Upplevelser i dödens närhet

Det var som psykologistuderande som jag först kom i kontakt med fenomenet nära-döden-upplevelser. Letandes efter litteratur längs psykologihyllorna hittade jag en bok som fångade mitt intresse. Boken var Raymond A Moodys Ljuset ur tunneln. Samma kväll var boken läst från pärm till pärm. Vad boken beträffar fascinerade den mig och jag började läsa allt mer litteratur om liknande upplevelser.

Vid filosoficirkeln i Lund, som varje termin anordnar föreläsningsserier, fick jag dessutom möjlighet att bevista ett föredrag (18 maj. 1993) av narkosläkaren Göran Grip. Han är en av de främsta auktoriteterna på området inom Sverige och har översatt flertalet böcker till svenska om nära-döden-upplevelser. Som barn genomgick Göran Grip själv en nära-döden-upplevelse.

När jag började med studier i socialantropologi följde naturligtvis mitt intresse för detta fenomen med mig. Flera författare inom området antydde att NDUn var universell till sin karaktär, något som faktiskt aldrig bevisats. För att gardera sitt påstående hävdade de att upplevelserna i viss mån fick en kulturell prägel. Detta är något som man som studerande i socialantropologi ifrågasätter. Skulle NDUn vara ett allmänmänskligt fenomen som förljer ett universellt mönster? Den bild som finns av NDUn härstammar från forskning främst företagen i USA. Hur är då upplevelser i dödens närhet i andra delar av världen?

Så småningom blev det dags att skriva b-uppsats i socialantropologi. Äntligen kunde jag kanske belysa mina frågor som jag bar på. Det fanns en hake, underlag för uppsatsen. Det finns nämligen endast ett mycket sporadiskt material att tillgå när det gäller nära-döden-upplevelser i andra kulturer annat än den västerländska. Själv lyckades jag finna ett magert utbud, men med hjälp från Göran Grip lyckades jag få tag på material som är under publikation. Jag står därför i tacksamhetsskuld till honom, men även IANDS, en organisation som befrämjar forskning och sprider information om nära-döden-upplevelser, i sitt försök att hjälpa mig.

Inför skrivandet var mina ambitioner klara, men efter hand som uppsatsen svällde i omfång fick jag stryka ett kapitel om upplevelser som påminner om nära-döden-upplevelser, dvs yoga- och meditationsupplevelser. Risken var, förutom uppsatsen omfattning, att probleminriktningen blev för vag. Trots reduceringen har uppsatsens omfattning blivit stor med åtanke på uppsatsen nivå. Då uppsatsen antog större proportioner än väntat fick jag möjlighet att presentera den som en c-uppsats på socialantropologi 41-60p. Slutligen är uppsatsen färdig.

Att skriva om upplevelser i dödens närhet i socialantropologi kan förefalla underligt. Döden är dock något som berör alla människor, det är en del av varje människas existens.

NDUer är intressanta för socialantropologen på så vis att dessa upplevelser kan förändra människors syn på döden. En ny dödssyn leder i sin tur till förändringar på andra områden då det är känt att på det sätt en kultur förklarar döden på har en "avgörande betydelse för hur dess medlemmar betraktar och upplever livet." (Kübler-Ross, 1978:49)

1. Inledning

Dr Elisabeth Kübler-Ross skriver att "[d]öden är en universell mänsklig fråga. Men svaret på frågan växlar i olika kulturer." (1978:49) Mångfalden av svar finner man bl.a. i myter, religioner och kosmologiska föreställningar, men döden har utövat påverkan även på andra områden. Döden erkänns rentav som drivkraften för världshistoriens författare och som en nödvändig inspiration för konsten, musiken och filosofin. Enligt Sokrates, Platon och Montaigne är filosofi inget annat än just studiet av döden (ibid:23f).

Intresset för döden återfinns även i nutida sammanhang. Inom terminalvården har man t.ex. börjat diskutera patienters upplevelser vid dödsögonblicket och på det vetenskapliga området har det till och med utvecklats en särskild disciplin, döendets psykologi, med inriktning på studiet av just döden (1982:85ff). Ett av de områden som varit föremål för närmare vetenskapliga betraktelser är människors upplevelser då de varit nära att dö. Deras vittnesmål skildrar upplevelser av djup frid, separation från den fysiska kroppen, möte med döda släktingar och vänner. Dessa personer genomgår en s k nära-döden-upplevelse, förkortat NDU.

Utifrån de berättelser som insamlats har forskningen om NDUer kunnat urskilja ett återkommande mönster, en grundläggande struktur, som upplevelserna tycks följa. De slutsatser forskningen kommit fram till grundar sig dock på ett västerländskt material, huvudsakligen från USA men även Europa. Från övriga världen finns enbart ett fragmentariskt och bristfälligt material. Ett flertal forskare på området antar dock, utan belägg, att den grundläggande struktur som återfinns i den västerländska NDU underlaget är universell. På samma lösa grunder påstås att vissa moment i upplevelsen får en kulturell prägel. Kulturbegreppet definieras dock aldrig av dessa forskare, men används för att beteckna en särskild grupp människor inom ett visst område. Denna definition kommer även användas i denna uppsats. Detta är en vag definition men så är det kulturella inflytandet inte heller känt. Vad denna uppsatsen skall försöka belysa är om det finns en universell struktur i NDUn samt den kulturella påverkan av upplevelserna.

Det är först i jämförelsen av underlag från andra kulturer som frågan kan besvaras om det finns universella drag i de västerländska upplevelserna i dödens närhet eller om de är kulturella uttryck. För att belysa detta kommer upplevelser i dödens närhet från varierande kulturer att skildras och jämföras med den västerländska NDUn.

Inledningsvis ges en bakgrund om forskning kring NDUer. Näst därpå, i följande kapitel, framställs de förklaringar vetenskapen presenterat, såväl psykologiska som naturvetenskapliga. Det är först därefter som upplevelser i dödens närhet hos indier, indianer i Nordamerika, zambianer och mapuchefolket beaktas och jämförs med den västerländska NDUn. I anslutning till detta begrundas i vilken mån kulturella faktorer, men även inflytande från annat håll, kan ha påverkat upplevelserna. Uppsatsen avslutas med en diskussion indelad i två avsnitt, slutsatser och avslutning.I det förstnämnda avsnittet dras följdaktligen slutsatser efter en kort sammanfattning av de jämförande materialet. För att ge ytterligare funderingar och tankegångar utrymme avrundas uppsatsen med en avslutning.

2. Upplevelser i dödens närhet

2.1. Bakgrund

Redan i det antika Greklands litteratur står att läsa om upplevelser i dödens närhet. I Plutarchos Moralia, från omkring 100 e Kr, skildras huvudpersonen Aridaios upplevelser i dödens närhet i samband med en olycka. Det dröjer dock nästan tvåtusen år innan en mer systematisk insamling av liknande upplevelser sker.

På 1870-talet började den schweiziske geologen, professor Heim, att insamla material om personer som varit nära att dö. Heim var själv nära att dö vid ett fall från ett berg år 1871. Under fallet återupplevde han sitt liv och han förflyttades till en annan värld som han fann vara storslagen i sin prakt. Professorn fann ett trettiotal berättelser liknande sin egen bland andra alpinister, som även de förolyckats vid klättring men överlevt. Ett femtiotal år senare, på 1930-talet, blev Heims material föremål för analys av psykoanalytikern Pfister.

Det var vid mitten av 1950-talet som intresset för döden riktigt väcktes och i samband med USAs inträde i vietnamkriget ett tiotal år senare, stärktes intresset i USA ytterligare. Författare började vid denna tidpunkt publicera böcker om döden och döendet. Samtidigt gjordes framsteg inom den medicinska forskningen med förbättrade återupplivningsåtgärder med ökad överlevnadsfrekvens för patienter som följd. Psykiatriker började att uppmärksamma patienters upplevelser före, under och efter återupplivningen. Begreppet NDU var dock ännu okänt och patienternas upplevelser ansågs vara en psykiatrisk komplikation (Wistrand, 1982a:15ff).

Det var först med den amerikanske psykiatern dr Raymond A. Moodys bok I dödens gränsland, som utkom 1975 (på svenska 1977), som begreppet nära-döden-upplevelse myntades. Moodys insats var att försöka studera NDUer systematiskt och det var begynnelsen på forskningen om NDUn. Boken kom att bli en bestseller som inte bara väckte intresse hos nära-döden-upplevare och lekmän utan även hos forskare (Ring, 1991:11). Vidare publikationer av Moody är Frågor vi livets gräns (1978) samt boken Ljuset ur tunneln, publicerad 1988.

Den väckta nyfikenheten hos andra forskare gjorde att litteraturen om NDUer började växa, med författare som dr Kenneth Ring, psykolog, dr Michael B. Sabom, kardiolog och barnläkaren dr Melvin Morse (Moody, 1988:114-144). Även dr Elisabeth Kübler-Ross, psykiater (Sabom, 1985:34), dr Erlandur Haraldsson, docent i psykologi, och dr Karlis Osis, psykolog, har bidragit till forskningen om NDUer (Osis-Haraldsson, 1989:228ff). Som framgår av de ovan nämnda personernas verksamhetsområden är forskningen om NDUn föremål för främst de medicinska och psykologiska vetenskaperna.

Efter Moodys två första publikationer var det dr Kenneth Ring som tog det vetenskapliga steget i NDU forskningen, i varje fall enligt Moodys egna ordalag (1988:134-140). Som psykologistuderande hade Ring varit medveten om förekomsten av NDUer ganska tidigt men det var först efter ha läst Moodys bok I dödens gränsland som han motiverades att börja forska om fenomenet. Resultatet kom fullkomligt att förändra hans egen syn på livet och döden (Moody, 1988:134-140). Ring har dels publicerat Life at Death (1980) samt Livet nära döden (1991). Den sistnämnda boken behandlar de personlighetsförändringar som följer en NDU.

Den amerikanske kardiologen dr Michael B. Saboms forskning kring NDUer började även den efter att han läst Moodys bok I dödens gränsland. Sabom var dock mycket kritisk mot Moody och bestämde sig för att genomföra en egen vetenskaplig undersökning om NDUn. Undersökningen som presenteras i Vi upplevde döden (1985), resulterade i en omfattande kartläggning av NDUn samt en förändrad attityd gentemot fenomenet från Saboms sida (Sabom, 1985:21).

En annan tidig skeptiker var dr Melvin Morse, en barnläkare i Seattle, vars insats angående forskningen om NDUer framförallt gäller barns upplevelser vid nära-döden- händelser. Liksom sina ovan presenterade kollegor förändrades Morses syn på döden efter sina egna studier om NDUer och utesluter nu inte att människan fortlever efter dödsögonblicket (Moody, 1988:115-122).

Susan J. Blackmoore, f. dr. i psykologi, verksam vid Department of Psychology, University of the West of England, förespråkar en neurologisk förklaring av fenomenet. NDUn antas vara resultatet av störningar i hjärnans cortex vid dödstillfället (1991:39ff).

Organisationen IANDS, International Association for Near-Death Studies som grundats av Kübler-Ross, Moody, Sabom och Ring, ger kontinuerligt ut tidskriften Journal of Near-Death Studies (tidigare Anabiosis ) vari en diskussion om NDUn ständigt förs. IANDS tillhandahåller dessutom ett register, med rapporter och beskrivningar av NDUer, som är tillgängligt för både akademiker och mer allmänt intresserade och försöker på så vis främja forskningen om NDUer (Ring, 1991:25, bilaga IV ; 264ff).

Den huvudsakliga forskningen om NDUer är lokaliserad till USA. Studier i Europa uppvisar dock resultat som överensstämmer med den amerikanska forskningen, vilket Ring hänvisar till ett gemensamt judiskt-kristet kulturarv (1991:45ff). I brist på bättre definitioner kommer hädanefter NDUn, såsom amerikansk och europeisk forskning framställer den, att betecknas som den västerländska NDUn.

Forskare har kunnat urskilja en återkommande grundläggande struktur i den västerländska NDUn, men bortsett från vad man vet om västerländska upplevelser i dödens närhet är bilden om NDUer i övriga världen alltför fragmentarisk för att kunna avgöra hur vanligt förekommande fenomenet är och huruvida upplevelsen är universell.

För att kort summera kan det sägas upplevelser i dödens närhet är historiskt belagda. Västerländska forskare har kommit till slutsatsen att NDUn verkligen existerar och att det är ett återkommande fenomen. Därmed inte sagt att de överens om hur NDUer skall tolkas (Ring, 1991:37f). I kapitlet som följer kommer den västerländska NDUn belysas genom en presentation av de återkommande karaktäristiska drag som vetenskapen kunnat urskilja.

2.2. Kännetecken för nära-döden-upplevelsen

Ur de intervjuer med nära-döden-upplevare som genomförts har man kunnat finna vissa återkommande, generella drag som förekommer mer eller mindre ofta. Ring delar in NDUn i fem följande moment med resp. frekvens (Moody, 1988:35).

Moment	Frekvens
Frid	60%
Skild från kroppen	37%
Mörker	23%
Ljus	16%
Scenerier	10%

Det bör betonas att trots att många skildringar uppvisar likheter finns det ingen NDU som är den andre identisk. En person upplever under NDUn inte alltid alla de ovan beskrivna momenten, vilket torde framgå av respektive moments frekvens, och inte heller i samma ordningsföljd. En uppdelning enligt ovan kan dessutom skapa en uppfattning om att momenten är särskiljda från varandra, vilket inte är fallet, då de snarare överlappar varandra (Moody, 1977:22f). Ring har dock skapat en idealtypsmodell (se bilaga I) där varje moment framträder. Beskrivningen är alltså en hypotetisk modell, en abstraktion, för en allmän framställning om hur det kan te sig när en person är nära att dö och är inte skildring av en specifik NDU (ibid:20f)[1].

Andra forskare som Moody och Sabom har valt att göra en annorlunda uppdelning av NDUn (se bilaga II, fig. 1 resp. fig. 2). Varierande uppdelning i moment tillsammans med den inbördes stora skillnaden mellan upplevelser samt de olika antalet fall i resp. undersökning gör att frekvenser för de enskilda momenten kan ifrågasättas (Moody, 1988:156f). Framförallt Saboms procentsatser bör uppmärksammas. Kan det bero på att Saboms studie i huvudsak grundar sig på patienter med hjärtstillstånd (Ring, 1991:34)? En undersökning som erbjuder ett alternativ är den stora studien av George Gallup Jr, vars moment med åtföljande frekvens presenteras i bilaga II, fig. 3.

Att Rings uppdelning tjänar som utgångspunkt beror på det något färre momenten, vilket underlättar framställningen. Det är dessutom lättare att diskutera upplevelser i andra kulturer utifrån en mer generell utgångspunkt, med tanke på det lilla underlag som finns till hands. Rings moment innefattar såväl Moodys’ som Saboms motsvarande uppdelningar i reducerad form.

Trots att forskare valt olika uppdelningar av moment, haft olika tillgång till fall osv, så har deras oberoende undersökningar bekräftat varandras resultat. Forskningen visar att NDUn är autentisk och ständigt återkommande (Ring, 1991:37).

Innan skildringarna av de enstaka momenten inleds bör det påpekas att det som personer erfar under en NDU präglas av en outsäglighet, där orden tycks förringa upplevelsen. Såväl den rumsliga som den temporala uppfattningen är annorlunda, ibland rentav frånvarande. "Man skulle kunna säga att den varade i en sekund eller att den varade i tiotusen år och det skulle inte spela någon roll hur man uttryckte det", sade en dam om sin NDU (citat ur Moody, 1988:29). Dilemmat är att det mänskliga språket är rumsligt och temporalt bundet, ett redskap som uppenbarligen är till för att brukas i en tredimensionell värld (Moody, 1977:42). En kvinna uttryckte att hon med ord som är tredimensionella skulle beskriva en värld som inte består av tre dimensioner, vilket skapar en begreppsfattigdom som naturligtvis inskränker eller rentav omöjliggör en fullständig beskrivning (Moody, 1977:23f, passim)[2]. Vid försök att beskriva den känslomässiga upplevelsen vid NDUn faller även den bortom det mänskliga språkets förmåga att beskriva. En man skildrar sin NDU på följande vis:

"Till och med när jag nu försöker beskriva det vackra, förstummas jag av förundran. Det finns inga ord på något enda språk som kan beskriva något så storslaget. Till och med de stora litterära verken av män och kvinnor som haft lyckan att få uppleva detta tillstånd av sällhet kan bara måla en skugga av dess härlighet." (citat ur Ring, 1991:60).

Då det uppenbarligen föreligger svårigheter att verbalisera händelserna kommer ett flertal citat att brukas då nära-döden-upplevarnas egna ord sannolikt ger bäst rättvisa åt skildringarna av sina upplevelser.

Efter detta klargörande kommer härnäst det återkommande mönster som NDUn tycks följa att ytterligare belysas. Rings ovan beskrivna uppdelning av momenten tjänar som utgångspunkt. Att Rings momentuppdelning används beror på att hans något färre moment, jämfört med Moody, Sabom och Gallup Jr, vilket underlättar framställningen av NDUn. Viktigt att komma ihåg är att det är bilden av den västerländska NDUn som presenteras. Det första momentet som skildras är friden.

2.2.1. Frid

Svävande ovanför sin egen kropp förstår man inte hur man kan befinna sig där man gör och kroppen nedanför. Ibland kan det dröja ett tag innan man kommer till insikt att det faktiskt är ens egen kropp man betraktar[3]. Inledningsvis kan man i detta tillstånd känna sig ganska förvirrad och känna rädsla (Moody, 1988:22f). En kvinnas förvirring tog sig följande uttryck:

Jag tänkte att jag var död och jag var inte ledsen över att jag var död, men jag kunde inte förstå vart det var meningen att jag skulle ta vägen. Mina tankar och mitt medvetande var alldeles som i livet, men jag kunde inte förstå allt detta. Jag fortsatte att tänka: "Vart skall jag gå? Vad skall jag göra?" och: "Min Gud, jag är död! Jag kan inte tro det!" (citat ur Moody, 1977:37f)

Denna förvirring brukar ganska snabbt övergå till en förståelse av vad det är som håller på att hända (Moody, 1988:22f) och med denna insikt förbyts känslorna av obehag till mer angenäma känslor. "Jag håller på att dö. Jag vet att jag håller på att dö. Varför är folk så rädda för att dö? Varför det? Det här är underbart!" (citat ur Sabom, 1985:36) En kvinna berättar att "[d]et var lugnt - mycket fridfullt och stilla. Jag var inte det minsta upprörd eller rädd. Det var bara en känsla av lugn, och det fanns inte något jag fruktade. Jag hade en känsla av att jag kanske var döende, och jag tänkte att om jag inte kom tillbaka till kroppen skulle jag vara död, borta." (citat ur Moody, 1977:34f).

Personerna upplever sig själva som döda, förefaller rentav vara förtrogna med känslan, men kan trots det reflektera över sin situation. De tycks alltså fortfarande besitta någon form av medvetande.

De känslor av frid, lugn och stillhet som härskar vid NDUn, förekommer oberoende av det lidande eller den fysiska smärta som föregår eller följer upplevelsen (Sabom, 1985:38).

Ett exempel på detta är en man i femtioårsåldern som drabbades av en livshotande blödning i hjärtsäcken. Varje hjärtslag kändes som ett hammarslag, som tortyr enligt hans egen utsago. Mannen förlorade medvetandet strax innan en akut operation genomfördes, varvid bröstkorgen öppnades utan narkos. Trots detta beskrev patienten sin NDU med följande superlativer:

Det var det mest underbara ögonblicket i hela världen, när jag lämnade den där kroppen!...Allting som jag såg var oerhört behagligt! Jag kan inte föreställa mig någonting i världen eller utanför världen som det skulle kunna gå att jämföra med. Till och med de allra vackraste ögonblicken i livet gick inte att jämföra med det som jag upplevde. (citat ur Sabom, 1985:38f)

Emellanåt förekommer känslor av vemod och ledsnad då man under en NDU upplever andras livgivande ansträngningar eller deras sorg. Trots dessa känslor uppfattas situationen som lugn och behaglig. Känslor av ledsnad och vemod är av övergående karaktär (ibid:39f).

För att sammanfatta fridmomentet präglas det av en obeskrivlig känsla av frid. Det förekommer att känslor av ledsnad infinner sig hos nära-döden-upplevaren, trots det uppfattas situationen som lugn och fridfull. Vid allvarliga personskador, som torde åstadkomma svår smärta, upplevs tillståndet av djup frid.

2.2.2. Separation från kroppen

"Denna morgon samlade sig en tät grå dimma omkring mig, och jag lämnade min kropp. Jag hade känslan av att sväva när jag märkte att jag var ute ur min kropp" (citat ur Moody, 1977:34).

Liknande upplevelser förekommer i flera NDUer. Nära-döden-upplevare berättar att de upplever sig vara separerade från den fysiska kroppen, både mentalt och emotionellt. Författarna Ring (1991:40) och Moody (1988:24) benämner denna separation från den fysiska kroppen för utanför-kroppen-upplevelse, förkortat UKU. Ett exempel på en UKU kommer från en kvinna:

Jag kunde se dem och jag befann mig på en mycket smal gångstig. Likafullt tycktes det, när de kom fram, inte lägga märke till mig. De fortsatte bara att gå med blicken riktad framåt. När de kom riktigt nära försökte jag svänga runt för att komma ur vägen för dem, men de gick bara rakt igenom mig. (citat ur Moody, 1977:40)

I detta varande är personen uppenbarligen inte synlig för sin omgivning utan enbart för sig själv (Sabom, 1985:40). Den fysiska omgivningen utgör inte heller något hinder. Vid försök att stoppa återupplivningen av sin fysiska kropp eller att röra vid den fysiska omgivningen passerar personen tvärs igenom det materiella. Rörelse sker alltså utan hinder och tycks ske ögonblickligen. Nära-döden-upplevare berättar dessutom om en avsaknad av fysiska förnimmelser som tyngd, rörelse och läge. (Moody, 1977:39ff).

Trots frånvaron av fysiska förnimmelser och oförmågan att bli sedd, anser likväl nära-döden-upplevare att de verkligen var någonting, något som besitter en skepnad (ibid:41). "Jag tyckte inte, att jag bara var ingenting. Det var en annan kropp...men inte en annan vanlig människokropp. Den var något annorlunda" (citat ur Moody, 1977:43f).

Skepnad gestaltas på varierande sätt. I form av en dimma, ånga, något genomskinligt, en boll av energi, ett moln av färger, andra omnämner den andliga kroppen som väldigt lik den fysiska (ibid:42ff). Oberoende av vilken skepnad som antas kallar Moody denna manifestation för den andliga kroppen (ibid:41).

En man förlorade sitt ena ben vid en olycka, varvid han genomgick en NDU. "Jag vet att jag kände mig hel, och jag kände att hela mitt jag fanns där, fastän det inte var så." (citat ur Moody, 1977:47) Trots fysiska skador upplevdes den andliga kroppen alltså vara intakt.

Den andliga kroppen är inte helt olik den fysiska kroppen, då hörsel- och synintryck består, förefaller rentav att vara förstärkta och förbättrade. Hörseln är dock så beskaffad att man inte uppfattar fysiskaliska ljud, utan man snarare uppfattar fysiska personers tankar i omgivningen. "Det var mera som om jag vetat vad de tänkte, ja just vad de tänkte, men bara i mitt inre, inte verbaliserat. Jag förstod det sekunden innan de öppnade munnen för att tala." (citat ur Moody, 1977:47)

Ibland hör nära-döden-upplevare ett högt brusande och tjutande dån som kan förefalla skrämmande. Detta ljud upphör dock efter ett tag. Andra upplevare skildrar istället obeskrivligt vacker musik eller ett ringande som från små klockor (Moody, 1977:27f).

Inte bara hörseln utan även synen förbättras, som en kvinna här berättar.

Jag är dessutom mycket närsynt också, vilket var ytterligare en av dom förvånande sakerna som hände när jag lämnade kroppen. På fem meters håll kan jag nätt och jämt urskilja sådant som andra ser tydligt på över hundra meters håll...De höll på att koppla upp mig till en maskin som stod bakom mitt huvud. Och min allra första tanke var: "Jesus, jag kan se! Det är otroligt, jag kan se!" Jag kunde läsa siffrorna på maskinen bakom mitt huvud och jag var mycket upphetsad. Och jag tänkte: "Dom har satt på mig glasögonen." (citat ur Ring, 1991:41).

Att både kunna höra och se efter dödsögonblicket kan förefalla underligt. Kan det vara så att de fysiska sinnena fortfarande är aktiva hos den döende personen, vilket möjliggör för denne att uppfatta vad som sker i omgivningen under en NDU? Sabom påpekar att hörseln är det sinne som sist upphör att fungera vid medvetslöshet (1985:179).

Hittills framstår den andliga kroppens tillstånd fördelaktigt jämfört med den fysiska kroppen. Det finns dock begränsningar. Alla former av kommunikation är fullkomligt avskurna (ibid:47). Trots att nära-döden-upplevare ser och hör, kan han eller hon varken göra sig synlig eller hörd. Personen kan inte heller påkalla uppmärksamhet genom att röra någon i den fysiska omgivningen.

På grundval av ovan beskrivna förmågor vid UKUer, såväl den visuella som den auditiva förmågan, finns det möjlighet för nära-döden-upplevare att återberätta om vad som föregick i omgivningen under upplevelsen. T.ex. vilka åtgärder som brukades vid återupplivningen. Berättelser som senare kan verifieras av personer som var närvarande för tillfället och läkarjournaler för att klargöra deras sanningshalt (Sabom, 1985:103-139).

Det är ofta svårt att finna verifierbara detaljer i NDU-beskrivningar, för uppmärksamheten är ofta riktad mot själva upplevelsen och inte den fysiska världen (Sabom, 1985:108f). Sabom presenterar ändock sex fall där specifika detaljer återges, vilka senare kunnat bekräftats. I exv. ett fall beskriver en patient ingående om sin återupplivning, i synnerhet defibrillatorns funktion och användning (ibid:122ff, fall 4). I ett annat anmärkningsvärt exempel skildrar en patient förutom sin egen återupplivning dessutom de tre familjemedlemmar som befann sig i en korridor på sjukhuset. Besöket var ämnat som en överraskning, alltså inte till patientens vetskap. Patientens huvud var dessutom vänt bort från korridoren och för övrigt befann sig de tre så pass långt ifrån att de inte skulle ha kunnat identifierats (ibid:128ff, fall 6).

Moody förser oss med liknande berättelser. En kvinna separerade från kroppen och lämnade rummet där återupplivningen pågick. Hon fick syn på sin svåger i sjukhusentrén. Han talade med en kompanjon: "Jo, jag skulle just åka från stan på en affärsresa", och han fortsatte, "Men det verkar som om June tänkte slänga veven när som helst, så det är nog bäst att jag stannar kvar här och ställer upp som likbärare." (citat ur Moody, 1988:30)

Kvinnan återhämtade sig och svågern kom på besök, varvid hon berättade att hon befunnit sig vid ingången till sjukhuset samtidigt med svågern och hans kompanjon. Hon tilllade: "Nästa gång jag dör, så tycker jag att du skall ge dig iväg på din affärsresa, för själv kommer jag bara att ha det skönt." (citat ur Moody, 1988:30f) Denna kvinna var inte ens fysiskt närvarande men kunde trots allt återge diskussionen släktingen fört. Hur är detta möjligt?

Ett annat fall som Moody dokumenterat är om en kvinna i 70 års åldern, blind sedan hon var 18 år. Damen berättade ingående om sin återupplivning efter ett hjärtstillstånd. Inte bara apparaternas utseende utan även deras färg beskrevs korrekt. Apparater som inte ens var påtänkta 50 år tidigare, då hon fortfarande kunde se. I hennes skildring framställdes även läkaren, hur han varit iförd en blå kostym vid återupplivningstillfället (ibid:146f).

Hur förklarar man detta fall? Patienten var blind, det fanns alltså inte någon möjlighet för fysiska synintryck under upplevelsen. Likväl beskriver damen sin omgivning och händelseförloppet under återupplivningen. De fall som skildrats alldeles ovan är dock svåra att verifiera.

NDUer vid kirurgiska ingrepp[4] erbjuder dock situationer som är tacksamma att verifiera med operationsjournaler och närvarande personer (Sabom, 1985:84). Nedan följer ett operationsförlopp, framställt dels av patienten, dels av kirurgen (citat ur Sabom, 1985:89f : Saboms anmärkningar).

Patienten		Kirurgen
1.	"mitt huvud var täckt, och resten av min kropp var täckt av mer än ett lakan som dom hade lagt i lager."	1.	"Sterilkläddes på sedvanligt sätt"
2.	"Jag skulle kunna göra en teckning av sågen dom använde."	2.	"Sternum [bröstbenet] sågades upp i medellinjen."
3.	"och grejen som dom hade för att hålla isär revbenen med. Den satt där hela tiden... Den var inklädd i dukar runt om, men man kunde se metalldelarna... Den där grejen som dom höll bröstkorgen öppen med, var gjord av gediget stål utan rost, jag menar inga missfärgningar. Fin, hård, blank metall."	3.	"en självhållande hake sattes in över dukar."
4.	"Ett stort område till höger eller vänster var mörkare än resten istället för att vara samma färg alltihopa."	4.	"Vänsterkammarneurysmet fridissikerades [frilades från omgivande vävnader]... Aneurysmet var mycket stort."
5.	"Han skar bort en bit av mitt hjärta. Han lyfte upp det och vred det fram tillbaka och tog god tid på sig att titta på det och undersöka det i detalj."	5.	"En incision [ett snitt] gjordes över den mest utbuktande delen av aneurysmet efter att man vänt hjärtat upp och ner i hjärtsäcken... Hela aneurysmet resecerades [skars bort]."
6.	"sprutade nånting rätt in i hjärtat. Det är otäckt när man ser den där grejen gå rätt in i hjärtat."	6.	"Luft evakuerades från vänsterkammaren med kanyl och spruta."
7.	"[de] tog några stygn på insidan av mig först, innan dom sydde utsidan."	7.	"Snittet syddes i lager. Pektoralisfascian [bröstmuskelns muskelhinna] adapterades [ung. återställdes] med enstaka suturer av 2-0 Tevdek [en slags tråd]...subcutis [underhuden] slöts med fortlöpande 3-0 kromkatgut [en annan sorts tråd]...huden slöts med 40 nylon."

Hur kan en person som är sövd att återge en såpass detaljrik beskrivning av operations-förloppet? Kan det ha varit de fysiska sinnenas förnimmelser? Ansiktet hos patienten ovan som återger sin egen operation var ju täckt. Verifikationer som de som beskrivits ovan är ett av de viktigaste bevisen för NDUns varande och en av de svåraste frågorna att förklara.

Summasumarum om momentet separation från kroppen uppfattar upplevare sig vara mentalt och emotionellt skilda från sin fysiska kropp. De kan berätta om sina egna återupplivningar och händelser inte bara i sin omedelbara närhet utan även på större avstånd. (1985:179) Händelser och detaljer som det inte varit möjligt för dem att uppfatta med de kroppsliga sinnena återges korrekt.

Kan man reducera den blinda kvinnans skildringar i Moodys exempel till en påhittad berättelse och att det var ren slump att damen beskrev omgivningen korrekt? Är våra sinnens egenskaper underskattade? Frågorna står obesvarade än så länge.

2.2.3. En mörk region, en tomhet

I föregående moment beskrevs hur nära-döden-upplevare uppfattade händelser och föremål i den fysiska världen. Emellanåt lämnar nära-döden-upplevare den fysiska dimensionen. De beträder ett mörker eller en tomhet. Där verkar det som om de orörligt svävade (ibid:60ff). Vissa är övertygade om att de förflyttar sig:

Det är mycket svårt att förklara, men jag kände det som om jag rört mig i ett tomrum, bara genom mörker. Likväl var jag fullt medveten. Det var som att vistas i en lufttom cylinder. Det var en känsla av en gränsupplevelse, av att vara halvvägs här och halvvägs någon annan stans. (citat ur Moody, 1977:29)

I mörkret infinner sig ibland en känsla av att befinna sig i en tunnel. För "när man är i en tunnel, så ser man bara mörker omkring sig. Om man rör sig mycket snabbt kan man känna att sidorna rör sig in mot en antingen där finns sidor eller ej" (citat ur Sabom, 1985:60).

En professor i antropologi, Patrick Gallagher, hade en NDU i samband med en olycka, som ironiskt nog inträffade i Death Valley. Han skildrar sin upplevelse på följande vis:

...Sen lade jag märke till att det fanns ett mörkt område framför mig och när jag närmade mig det trodde jag att det var en slags tunnel och omedelbart, utan att tänka efter, for jag in i den och sen kändes det ännu härligare att känna att jag kunde flyga...[Efter] vad jag nu skulle bedöma som en relativt kort tidsrymd - fast tiden inte fanns - lade jag märke till ett slags cirkulärt ljus långt borta där jag tyckte att slutet av tunneln fanns medan jag störtade igenom den... och ljuset - det närmaste jag kan tänka mig kommer bara i närheten av hur det var och det är en solnedgång vid ett perfekt tillfälle när man kan se på det här föremålet utan de vanliga problem som det innebär att titta rakt in solen... (citat ur Ring, 1991:38f : Rings anmärkning)

Professor Gallagher rapporterar inte bara ett mörkt område utan även känslan av att färdas i en tunnel. I slutet på tunneln finns ett sällsamt klart ljus, mot vilket han rör sig. Ett ljus som beskrivs i följande kapitel.

2.2.4. Ljuset

Ljuset som uppenbarar sig lyser med en oerhörd intensitet eller för att fortsätta citera professor Gallaghers berättelse:

I själva verket var det ett fantastiskt, strålande ställe i alla betydelser av det ordet så att det inte bara var ohyggligt ljust... med en oerhörd skönhet, en slags gul-orange färg, men det var också ett fantastiskt ställe att vara på. (citat ur Ring, 1991:39)

Trots det intensiva skenet bländas inte upplevarna. Det framstår som en alldeles speciellt ljus som skiljer sig från de uppfattningr som vi har om ljus, vilket framgår av Gallaghers skildring ovan. En annan nära-döden-upplevare beskrev ljuset så här:

Man tänker på ljus som ett stort ljus som skiner på saker och ting och kastar skuggor och såna saker. Det här ljuset var istället frånvaron av mörker. Vi är inte vana vid det begreppet, för det blir alltid en skugga från ett ljus, såvida inte ljuset är runt omkring oss. Men det här ljuset var så totalt och fullständigt att man inte såg på ljuset, man var inuti ljuset. (citat ur Sabom, 1985:63)

Emellanåt tillskriver nära-döden-upplevare detta totala ljus en personlighet. De uppfattar att ljuset innefattar en varelse eller är en varelse med en alldelse egen identitet (Moody, 1977:52).

Jag såg faktiskt ingen person i detta ljus, och ändå har det en särskild identitet, en bestämd sådan. Det är ett ljus, fullständig i sin förmåga att förstå och fullkomligt i sin kärlek. (citat ur Moody, 1977:56)

Även Ring har rapporterat ljusvarelser i sin undersökning, men hur identiteten skall tolkas är osäkert. En del personer uppfattar ljusvarelsen som en släkting, ibland är den helt okänd och inte synlig men en förnimmelse av närhet finns. Enbart ett fåtal personer försöker tolka varelsen som en religiös gestalt, t.ex. Jesus, trots att de är religiösa. En kristen kyrkoherde vid namn Carrol Parrish-Harra kallade helt enkelt varelsen för "Ljusvarelsen". Det finns heller inga fall där ljusvarelsen presenterat sig som en särskild personlighet eller gud, exv. Jesus (Ring, 1991:79). En nära-döden-upplevare kommenterade detta med att

...det kvittar vilken av de fem världreligionerna man tillhör... det är ändå samma Gud man dyrkar, oberoende av vad man kallar honom: Allah, Gud, Jesus eller vem som helst. Och om man är judisk så kommer man att identifiera honom som Abraham eller en ängel... (citat ur Ring, 1991:79).

Ett fåtal upplever att ljusvarelsen efter en stund börjar kommunicera, genom tankeöverföring. Ljuset riktar en tanke mot personen, en tanke som mestadels uppfattas som en fråga. Försök att verbalisera den överförda tanken antyder att syftet med frågan är att få personen att reflektera över sitt liv. Från upplevarnas sida framhålls att frågan aldrig uppfattas som en anklagelse eller ett hot utan en stark känsla av kärlek strålar mot dem oavsett deras svar (Moody, 1977:53ff).

"Är det värt det?" och vad den [ljusvarelsen] menade var om det liv jag fram till denna tidpunkt levat föreföll mig mödan värd, när jag visste vad jag nu fått veta. (citerad i Moody, 1977:54, författarens anmärkning)

Kort sammanfattnig angående ljusmomentet: att uppleva ett ljus är kanske inte lika anmärkningsvärt som att tillskriva det en personlighet. Ljuset är m a o väsenskilt från hur jordiskt ljus uppfattas. Beskrivet som en personlighet som utstrålar ljuset känslor av obeskrivlig kärlek och förståelse. Till skillnad från tidigare moment under NDUn är kommunikation möjlig.

2.2.5. Scenerier

Flera personer upplever en främmande miljö, scenerier, under sina NDUer. Dessa inslag skildras ofta som en mycket vacker, idyllisk och skön plats och jämförs av vissa som sköna scenerier av jordiskt ursprung, andra tillskriver miljön en översinnlig och obeskrivlig skönhet (Sabom, 1985:64f).

Jag tittade ner på boskap och får och på herden, och dom var på en sorts äng, med boskap till höger och får till vänster, och han stod på en liten kulle åtta, tio meter hög...Det var som en klar solskensdag... (citat ur Sabom, 1985:64)

Den transcendentala miljön[5] innehåller flera tydliga liknelser med den fysiska världen. Landskapet förefaller dock ibland besitta en kvalitet skild från den fysiska motsvarigheten.

Vattnet, som han [hennes döde make] kom till mig i, låg i en gul belysning. Och allting var underbart vackert. Träden fanns där, men dom låg alla i gyllene skuggor. Där fanns inget grönt, inget blått. (citat ur Sabom, 1985:65 : Saboms förtydligande)

Det är dock inte alltid natursköna scenerier som figurerar. Visiter i städer förekommer också. En man vid namn Darryl gick in i en katedral under sin NDUn:

Dom [tegelstenarna] var kvadratiska, dom hade volym, men man kunde se igenom dom och längst inne i var och en av dom fanns det här guldljuset och silverljuset. Och man kunde se byggnaden - och kunde det inte på grund av utstrålningen... Du förstår, den här katedralen var bokstavligt talat byggd av kunskap. (citat ur Ring, 1991:66 : kursivering av Ring)

I föregående avsnitt (2.2.4.) skildrades ljuset som för vissauppfattades som en varelse. Ytterligare exempel på möten med personligheter lade den uppmärksamme läsaren märke i detta avsnitt. Den ovan citerade damen i detta kapitel, som fann den transcendentala världen bada i ljus, sade att hon mötte sin döde make. Mötet med andra personligheter kan vara visuellt eller som en förnimmelse av närhet till icke-visuella personligheter. En soldat som blev sårad i strid berättar om sin förnimmelse om andras närvaro:

Jag kom ut ur min kropp, och jag såg att jag låg på marken, och båda benen och ena armen var borta... Vad som gjorde detta så verkligt var att dom tretton killar som hade blivit dödade dagen innan, och som jag själv hade lagt i plastsäckar, också var där, tillsammans med mig. Och inte bara det för under hela maj månad hade mitt kompani förlorat fyrtiotvå döda, och alla dom fyrtiotvå killarna var också där. Dom var inte i den form som vi uppfattar den mänskliga kroppen, och jag kan inte tala om för dig i vilken form dom var, för det vet jag inte. Men jag vet att dom var där allesammans. Jag kände deras närvaro. (citat ur Sabom, 1985:67)

Närvaron av personligheterna antas vara för att underlätta övergången till döden och en del nära-döden-upplevare beskriver dem som andliga hjälpare eller skyddsänglar (Moody, 1977:49ff). De identifieras ibland som avlidna släktingar eller andra avlidna bekanta, som exemplet ovan visar. Men precis som vid mötet med ljusvarelsen förefaller identiteten ibland vara okänd och det är med osäkerhet som upplevare vill beskriva personligheten som ett gudomligt väsen (ibid:68f). Notera likheten med beskrivningen av ljuset som personlighet (se 2.2.4.)

Jag var tillsammans med en ängel eller Gud eller nån annan, som jag var i fullständig harmoni med, med total kommunikation utan att säga någonting... Jag var tillsammans med nån, och jag rörde mig utåt...jag var med en ande eller en ängel eller - ja, jag vet inte. Nån annan får tala om vem han var... Jag var tillsammans med honom. (citat ur Sabom, 1985:68)

Men den transcendentala miljön bjuder på mer än ett möte med personligheter. Ett fåtal nära-döden-upplevare berättar om en mycket snabb återblick på livet. Liksom frågan ljusvarelsen ställde (se 2.2.4.) uppfattas syftet med återblicken att få personen att reflektera över sitt liv. Denna återuppspelning av livet kan vara kronologisk eller överhuvudtaget inte ha någon som helst temporal ordning. Trots att återblicken sker under ett kort ögonblick, uppfattas den likväl som verklig och levande. Bilderna som passerar är tredimensionella och rörliga, men mer anmärkningsvärt är att de känslor och emotioner som förknippas med dem återupplevs av nära-döden-upplevaren (Moody, 1977:57f).

De scener som rusade förbi kom i samma ordning som i mitt liv, och de var så livliga. Det var alldeles som om man stått utanför och betraktat dem, fullt tredimensionella och i färg. Och de rörde sig. Så t.ex. kunde jag, när jag såg mig själv bryta sönder leksaken, se alla rörelserna. Det var inte så som om jag betraktat allt från mitt nuvarande tidsperspektiv. Det var som om den lilla flicka jag såg varit någon annan på en film, en liten flicka bland andra barn som lekte på lekplatsen därute. Och ändå var det jag. Jag såg mig själv då jag gjorde det där som barn, och det var exakt samma saker som jag gjort, för jag kom ihåg dem. (citat ur Moody, 1977:59)

För vissa gjordes återblicken enbart till vad som uppfattas som livets höjdpunkter, medan andra hävdar att hela deras liv åskådliggjordes in i minsta detalj. Återblicken antas vara ett sätt att lära, nämligen att lära sig två ting som skall betonas i livet - att älska andra samt att inhämta kunskap (ibid:58)

Den transcendentala världen avbryts efter ett tag. Slutligen nås nämligen en gräns, bortom vilken återvändo till den fysiska kroppen inte längre är möjlig. Gränsen kan upplevas som ett vattendrag, ett stängsel i den transcendentala miljön (Sabom, 1985:71). Andra skildringar framställer gränsen som en dörr, en dimma eller en enkel linje (Moody, 1977:65). Vissa uppfattar de andliga personligheternas utsträckta händer som en övergång till döden och om nära-döden-personen når dem är ett återvändande till den fysiska kroppen inte möjlig (Sabom, 1985:71f).

Återvändandet till den fysiska kroppen är naturligtvis en förutsättning för NDUn, men upplevelsen är så behaglig att många faktiskt inte vill återvända till den fysiska kroppen eller världen. (Moody, 1988:28). En del försöker faktiskt streta emot men de känner en kraft som obönhörligen drar eller knuffar dem tillbaka i deras kroppar (Sabom, 1985:71). Besvikelsen av att återvända till den fysiska manifestationen leder ibland till förargelse gentemot återupplivningspersonal.

En läkare som återupplivades av en annan läkare blev arg på sin kollega: "Jag var förbannad på dig för att du förde mig tillbaka till döden och inte till livet." (citat ur Moody, 1988:28) Psykiatern Carl Jung kände på ett liknande sätt efter sin NDU 1944. "Jag var djupt besviken... jag kände våldsamt motstånd mot min doktor för att han återfört mig till livet." (citat ur Wistrand, 1982:19f)

I sällsynta fall får personer välja om de vill stanna kvar eller återvända. Valet att återvända beror oftast på att man har barn, man eller hustru som har har behov en (Moody, 1988:28f). Vid några tillfällen har personer inte blivit beviljade att stanna kvar. Jayne kommunicerade med en varelse som hon mötte: "Jag vet vad som har hänt, jag vet att jag dött." Varpå varelsen sade: "Ja, men du kommer inte att stanna här för det är inte dags för dig än." (citat ur Ring, 1991:58)

Ett anmärkningsvärt fall är en kvinna som på 50-talet hade sin första NDU. Hon träffade ljusvarelsen som sade att det var dags för henne att dö. Hon stretade emot, men ljusvarelsen stod på sig tills hon sade: "Men jag är för ung, jag har inte dansat tillräckligt mycket ännu." (citat ur Moody, 1988:29). Med ett hjärtligt skratt lät varelsen henne återvända (ibid:29).

Ett trettiotal år senare hade hon sin andra NDU och mötte återigen ljusvarelsen. Hon beklagade sig att hon hade barn att uppfostra och ta hand om och ville därför återvända. Ljusvarelsen lät återigen hennes vilja råda. "Men det här är sista gången. Nästa gång måste du stanna", replikerade varelsen. (citat ur Moody, 1988:29)

Det finns få skildringar av återinträdet i den fysiska kroppen. Oftast upplevs det som att somna in eller sjunka ner i ett medvetslöst tillstånd, för att därefter vakna upp och finna sig åter vara i den fysiska kroppen. Ibland är denna återvändo abrupt, då personen plötsligt dras tillbaka till sin kropp p g a framgångsrika återupplivningsförsök (Moody, 1977:73).

I ett fåtal berättelser uppges återinträdet i den fysiska kroppen ske via huvudet. "Och när jag sögs bakåt verkade det som om sugningen börjat från huvudet, som om jag hade gått in i huvudet." (citat ur Moody, 1977:74)

Sammanfattningsvis om det femte momentet i Rings uppdelning kan sägas att nära-döden-upplevaren kommer till en främmande värld, oftast oerhört vacker. Det kan vara ett naturskönt landskap, ibland förekommer dock byggnader och städer. Denna värld befolkas av andra personer, ofta döda släktingar och vänner, men identiteten är emellanåt osäker. En del påstår att de möter ett gudomligt väsen i denna miljö som de kommunicerar med. I andra fall görs en återblick på livet under ett kort ögonblick, en återblick som känns fullkomligt verklig. Slutligen måste nära-döden-upplevaren återvända, antingen p g a att ljusvarelsen uppmanar personen eller för att en gräns har nåtts, bortom vilken en återvändo till det fysiska livet inte längre är möjlig. Vid detta tillfälle är upplevelsen så pass angenäm att nära-döden-upplevaren inte vill återvända till sin fysiska manifestation, men en obeveklig kraft drar eller föser personen tillbaka till kroppen. Mestadels sjunker nära-döden-upplevaren in i ett medvetslöst tillstånd för att därefter vakna upp i den fysiska kroppen.

2.3. Kommentarer till nära-döden-upplevelsen

Med återvändandet till den fysiska kroppen avslutas NDUn. Att det är en händelse som starkt påverkar upplevaren framgår av de starka ordalag som begagnas i vittnesmålen. Upplevelsens inflytande blir inte minst påtaglig i de personlighetsförändringar som följer upplevelsen. I korthet kan nämnas att upplevarna i allmänhet blir mindre materiellt inriktade, sökare efter livets mening och börjar sträva efter att tillägna sig kunskap (Ring, 1991:125). Dessutom noteras ett avståndstagande från religioners formella inslag och dogmatism. Istället betonas religioners likhet, att de i grunden är en och samma (ibid:134ff)[6].

Hur många av de som är nära att dö har då en NDU? Av Rings 102 fall hade 48% en NDU medan Sabom uppskattar siffran till 42%. Gallup Jr:s studie antyder att procenttalet sänks ytterligare till omkring 35%, vilket kanske ligger närmare till hands, med hänvisning till de brister som nära-döden-forskningen är behäftad med - det begränsade och ej slumpvist utvalda materialet (ibid:34).

Enligt den sistnämnda undersökningen, som enbart inbegrep vuxna i USA, skulle 8 miljoner i denna kategori ha haft en NDU. M a o var tjugonde vuxen medborgare i USA. Tar man felaktigheter i insamlingsmetodiken i beaktande skulle det likväl vara miljontals som haft en NDU (ibid:34f).

Men om så många haft en NDU borde det inte vara så svårt att finna fall att studera. Tyvärr så är många upplevare rädda att berätta om sina erfarenheter. Det händer att läkare förklarar för patienter att de haft mardrömmar och uppmanar dem att glömma upp-levelserna. Vissa läkare ser NDUn rentav som ett tecken på psykisk sjukdom (se 3.2.). Rädslan att betecknas som mentalt sjuk gör att nära-döden-upplevare drar sig för att berätta om sina upplevelser ens för släkt och vänner (Moody, 1988:100ff)[7] .

Åldern hos personen är inte avgörande för NDUn. Även barn har NDUer och deras upplevelser överensstämmer, med små skillnader, med vuxnas (Moody, 1988:61ff). Det finns inget som tyder på att andra demografiska variabler som kön, ras, utbildning, yrke, inkomst, civilstånd, bostadsort och dess storlek, religiös och socialtillhörighet heller påverkar NDUns frekvens (Ring, 1991:44f).

En fråga som naturligtvis uppkommer efter denna genomgång är vad är det som händer under NDUn? I det kommande kapitlet kommer vetenskapliga tolkningar av fenomenet att presenteras.

3. Förklaringar till nära-döden-fenomenet

Som tidigare påpekats (se 2.1.) är forskare överens om att NDUn verkligen existerar, men hur fenomenet skall tolkas är desto mer kontroversiellt. Låt oss se på de olika vetenskapliga förklaringsmodeller som gör anspråk på att förklara fenomenet.

3.1. Naturvetenskapliga förklaringar

3.1.1. Dödsbegreppet

Inom den medicinska vetenskapen används två olika dödsbegrepp[8] för att definiera när en människa är död - antingen kliniskt död eller hjärndöd. Kliniskt död är en människa då inga yttre tecken på liv kan registreras. Medvetande, andning, hjärtverksamhet och reflexer är frånvarande hos individen, men ämnesomsättningen i kroppen pågår fortfarande. Sätts inga åtgärder in leder klinisk död till biologisk död, ett tillstånd då personen inte kan återhämta sig eller fungera utan konstgjord hjälp (Sabom, 1985:26f).

Begreppet hjärndöd komplicerar situationen ytterligare. En patient förklaras hjärndöd då ingen hjärnverksamhet kan påvisas med EEG (ElectroEncefaloGram). EEG-maskinen registrerar hjärnans elektriska aktivitet i form av ett kurvdiagram. Hos en patient som är hjärndöd registreras enbart en rak linje, patienten sägs ha ett isoelektriskt EEG (Moody, 1988:153f). Men trots att patienten är hjärndöd förutsätter det inte att personen är kliniskt död (Sabom, 1985:27).

Victor J Stenger skriver i sin bok Physics and Psychics (1990:111f) att personer som haft NDUer aldrig var döda. Att andning och hjärtverksamhet upphört, dvs klinisk död, anser inte han vara ett godtagbart dödskriterium utan hänvisar till hjärnrelaterade dödskriterier som de korrekta dödsdefinitionen. Enligt Stenger finns det ingen som haft en NDU som uppvisat ett isoelektriskt EEG.

Vad Stenger tycks ha förbisett, som ju framgår av begreppet NDU, är att personer varit nära att dö eller döende, inte döda. Det är dessutom förenat med stor osäkerhet att avgöra huruvida en person är död eller inte, vilket en vietnamveteran fick erfara. Hans kropp var så illa tilltygad att man antog att han var död. Det var först när begravningsentreprenören skulle injicera balsameringsvätska som man fann att han var vid liv. Innan dess hade han blivit plundrad av fienden, lagd i en plastsäck av amerikanska soldater som lämpade upp honom tillsammans med de andra liken (Sabom, 1985:27f). Liknande fall finns med personer som dödförklarats men återfått medvetandet. Det finns fall där patienter återfått medvetandet på bårhuset (Moody, 1988:79ff).

Även med tillgång till medicinsk utrustning som EEG-apparat är det svårt att bedöma huruvida en människa är död eller levande. Till motsats till Stengers påstående finns det flera nära-döden-upplevare som uppvisat isoelektriska EEGn. Tekniskt sett var de alltså döda.

EEG är inte en fullständigt tillförlitlig metod. Osäkerheten med EEG har demonstrerats vid försök där maskinens elektroder kopplats till en skål gelé. Något som liknade hjärnvågor registrerades (ibid:153f). Det finns alltså stora brister att på teknisk väg än så länge avgöra huruvida en människa är död eller levande.

Studier av dr Melvin Morse tillsammans med andra forskarkollegor visar att NDUn inte alltid uppträder vid svåra sjukdomar utan har ett direkt samband med dödens närhet (ibid:152f).

3.1.2. Medicinska förklaringar

Två teorier som lagts fram är att NDUn är en följd av syrgasbrist eller koldioxidöverskott p g a att andningen upphört, vilket skulle ge upphov till neurologiska störningar.

Med syrgasbrist blir följderna att man blir mentalt avtrubbad, med koncentrations-svårigheter och långsam tankeverksamhet. Personen blir dessutom lätt irriterad. Alltså tvärtom nära-döden-upplevarnas snarare förstärkta mentala förmåga och klara medvetande. Forskning om syrgasbrist har inte rapporterat en enda NDU, inte ens när försökspersoner blivit medvetslösa p g a syrebrist.

Effekterna av koldioxidöverskott är desto mer dramatiska. Följderna finns dokumenterade sedan 50-talet då psykiatern dr Meduna lät patienter inhalera koldioxid i psykoterpeutiskt syfte. Resultatet blev upplevelser som visar klara likheter med NDUn. Patienter förnam en känsla av avskildhet från kroppen, såg ett starkt ljus, hade telepatisk kontakt med religiösa gestalter, återupplevde minnen och kände extatiska känslor, alltsammans präglat av outsäglighet. Dessa visar ju tydliga paralleller till NDUn, men även skillnader förekom som inte passar in på NDU-beskrivningar. Upplevelser av färgglada geometriska figurer, rörliga fantasiobjekt som flaxande notskrifter, tvångskänslor att lösa matematiska gåtor osv. Kanske dessa sistnämnda upplevelser bara var ett undantag?

Ett blodgasprov, som mäter syre- resp koldioxidhalten i blodet, togs på en patient med hjärtstillstånd. Mannen hade en NDU vid tillfället och kunde faktiskt själv bevittna provtagningen. Resultatet visade att syrgashalten var högre än normalt och koldioxidnivån var lägre, vilket inte stödjer någondera teori (Sabom, 1985:203ff).

En annan förklaring knyter an till de neurologiska störningar som uppstår vid dödsögonblicket. Genom att stimulera olika delar av parietal- eller temporalloben (benämns även hjäss- och tinningloberna) med svag ström, för att åstadkomma epileptiska urladdningar, fann neurologen dr Wilder Penfield att man kunde framkalla psykiska upplevelser hos vakna patienter. Vid stimuleringen av de olika områdena berättade patienterna vad de upplevde.

Deras tolkningen av omvärlden blev förvrängd, föremåls position och storlek uppfattades felaktigt. Andra synillusioner var skrämmande människogestalter. Även hörseln förändrades, då ett ljuds styrka och ursprung förvrängdes eller så hördes musik eller röster. Andra sinnen som stimulerades var smak- och luktsinnena, vilket gav upphov till olika sensationer. Separation från självet och sin omgivning rapporterades samt återupplevelser av gångna händelser. Den känslomässiga upplevelsen präglades av känslor av fruktan, sorgsenhet eller ensamhet och patienternas tankar blev både osammanhängande och påträngande.

NDU skiljer sig på flera sätt. Deras uppfattning av omgivningen var inte förvrängd, medvetandet förblev intakt eller rentav förbättrat utan påträngande tankar, och känslor av frid, lugn och glädje var förhärskande. Återblicken under NDUn bestod till skillnad från beskrivningen ovan av flera händelser som visas i en snabb följd (Sabom, 1985:201f).

Susan Blackmoore ansluter sig till de neurologiska förklaringarna och ger utifrån detta perspektiv sin tolkning på tunnelfenomenet som uppträder i en del västerländska NDUer. Enligt Blackmoores uppfattning uppstår det klara ljuset som framträder under NDUn pga störningar i visuella cortex i hjärnan. Denna förklaring ger även svar på hur blinda kan ha tunnelupplevelser och förklarar även tunnelfenomenet om det är ett universellt fenomen (1993:205ff). Förklaringen gör enbart anspråk på ett enstaka moment.

Att personer upplever befrielse från smärta under NDUn kan bero på produktion av B-endorfin. Denna kroppsegna substans´ egenskaper liknar morfin. Vid försök med frivilliga cancerpatienter injicerades B-endorfin för att se i vilken grad smärtlindring uppnåddes. Samtliga patienter rapporterade fullständig smärtlindring som varade från 22 till 73 timmar. Ett resultat som inte stämmer överens med NDUn, då smärtfriheten enbart varade under själva upplevelsen. Om smärtfriheten under NDUn beror på endorfinfrisättning kan man antaga att den varat längre. Försökspersonernas uppfattning av stick förblev dessutom intakt medan nära-döden-upplevarna hade fullständig frånvaro av smärta och känsel. En annan skillnad var att cancerpatienterna blev sömniga av sin injektion. NDU-berättelserna beskriver snarare ettt tillstånd av hypervakenhet (Sabom, 1985:199f).

Idrottsmän i uthållighetskrävande sporter är kända att producera stora mängder endorfiner under ansträngning, något som kan skapa en lyckokänsla. Men det finns inte ett enda fall där idrottsmän upplevt moment från NDUn, förutsatt att de inte var nära att dö av ansträngning (Moody, 1988:159).

Gemensamt för dessa teorier är att de försöker förklara upplevelser i dödens närhet på en psykobiologisk grund. Kan en kombination av de olika teorierna ge svar på NDUn? Teorierna är ju behäftade med svagheter och de kan inte kan förklara människors verifierbara upplevelser utanför kroppen.

3.1.3. Farmakologiska förklaringar

Att droger, medicinska eller inte, kan åstadkomma hallucinationer är ett välkänt faktum och har genom tiderna använts för att uppnå förändrade medvetandetillstånd. Bland amerikanska indianer fanns peyotekulten. Peyotekaktusen innehåller meskalin, en hallucinogen substans, och genom att äta växten fick indianerna visioner och uppenbarelser.

Droger ger ibland upphov till verkningar som påminner om upplevelserna i dödens närhet. Upplevelser av att sväva, möte med andra som skall föra en till den andra sidan. Lyckokänslor och känslor av att vara död förekommer exv. vid påverkan av smärtstillande medel (Moody, 1977:127ff).

En rad faktorer talar mot en farmakologisk förklaringmodell. Först och främst är att många nära-döden-upplevare inte fått några droger, vare sig före eller efter upplevelsen. Då medicin väl ordinerats har de flesta preparat inte någon påverkan på det centrala nervsystemet, de ger alltså inte upphov till psykiska upplevelser (Moody, 1977:130f). Den förvrängning av synintryck och tankar som en drogpåverkad kan uppleva överensstämmer inte heller med den mentala förbättring och förstärkning av syn och hörsel som kännetecknar NDUn. Det kan faktiskt vara så att en drog förhindrar eller avbryter en NDU (Sabom, 1985:196ff).

Dr Melvin Morse som studerat barn har kommit fram till slutsatsen att det är de barn som fått minst medicin som rapporterar de starkaste upplevelserna. De som erhållit större doser läkemedel har möjligtvis utsatts för en störning av minnet, rentav minnesförlust (Moody, 1988:121).

3.2. Psykologiska förklaringar

Nära-döden-upplevare är rädda att berätta om sin erfarenheter för andra. De är helt enkelt rädda att bedömas som psykiskt sjuka. Det finns fall med patienter som placerats på institutioner för mentalvård efter att tillkännagivit sina upplevelser. Läkare och sjukvårdpersonal, som ständigt konfronteras med döende patienter, och vilka vanligtvis är de första patienten möter efter sin upplevelse, har ofta dålig kunskap om NDUn. Ibland uppmanar de patienten att glömma sin upplevelse och i värsta fall tolkar de upplevelsen som ett tecken på en psykisk sjukdom (Moody, 1988:100ff).

De former av psykiska störningar som mestadels förväxlas med NDUn är grava psykotiska tillstånd, exv. schizofreni och paranoia. Vid närmare betraktelse finns det inga större likheter och jämförelsen framstår som ogrundad (ibid:100ff). Det är ju alltid lätt att försöka klassificera något nytt inom de befintliga kategorier som finns till hands.

Det finns dock inget som tyder på att det finns någon skillnad angående psykisk hälsa och bakgrundsmiljö mellan nära-döden-upplevare och andra (Blackmoore, 1991:39). Idag har psykiatriker och psykologer dessutom god kännedom om NDUer, så en person som berättar om sina erfarenheter omhändertas sannolikt ej för mentalvård (Moody, 1988:100ff).

3.2.1. Psykoanalytisk förklaring

Enligt Freud är tron på att människan på något sätt överlever döden mänsklighetens äldsta och ihärdigaste önskan, en önskan som uppkommer ur hennes oförmåga att inte kunna föreställa sig den egna döden (Sanner, 1991:28f).

Två psykoanalytiker som knyter an till Freuds tankegångar är dr Noyes och dr Kletti. De har lagt fram en teori om att när en person är nära att dö aktiveras en försvarsmekanism som gör att personen upplever sig vara separerad i en observerande och en agerande del. Orsaken till denna separation, som de benämner depersonalisering, är att undvika den ångest som den nära förestående döden skapar (Wistrand, 1982b:148).

Det finns ett antal kännetecken för depersonaliseringssyndromet, som påminner om NDUn. Snabbare tankeverksamhet, förbättrad syn och hörsel, återupplevelse av minnen, frånvaro av emotioner, känslor av avskärmande, overklighetsupplevelse och harmoni med universum. Drag som onekligen stämmer in på NDUn (Sabom, 1985:188).

För att depersonaliseringreaktion skall aktiveras krävs att personen uppfattar sin kommande död, dvs är psykiskt nära döden. Men om så inte är fallet kommer försvarsmekanismen inte att aktiveras. Det finns dock flertal fall av NDUer där personer inte haft möjlighet att förutse att de är nära att dö, vilket motsäger teorin (ibid:189).

Dr Noyes hade intervjuat mestadels personer som varit psykiskt nära döden men även en liten grupp som varit svårt skadade, fysiskt nära döden. Han fann en klar skillnad mellan dessa två kategoriers upplevelser (ibid:188)[9].

3.2.2. Jungiansk förklaring

Carl Jung, som var elev hos Freud, valde att bryta med den freudianska skolan 1914 för att utveckla sin egen inriktning, den analytiska psykologin.

Centralt i den jungianska teoribildningen är det kollektiva omedvetna. Detta kollektiva omedvetna är allmänmänskligt på grundval av mänsklighetens gemensamma ursprung. Det länkar människan till hennes djuriska ursprung, då årmiljoners evolution och förgångna händelser finns lagrade i detta mänsklighetens kollektiva omedvetna.

Jung fann att bilder och symboler i myter, drömmar, sagor och vissa psykotiska tillstånd var samma eller åtminstone liknande i många olika kulturer. Upphovet till dessa likheter tillskrev han s k arketyper, universella bilder och symboler, som återfinns i det kollektiva omedvetna. Ett ex. är Moderarketypern som kan ges såväl negativa som positiva former, exv. häxan resp livsalstraren (Pervin, 1991:148f).

En del jungianer tror att arketyper, specifika för NDUn, aktiveras hos en person som är döende, vilket förklarar de återkommande drag som NDUn uppvisar. Den jungianska tolkningen är dock svår att belägga och dessutom förklarar den inte separationen från kroppen (Moody, 1988:162).

Värt att notera i sammanhanget är att Jung själv hade en NDU 1944 vid en hjärtattack (Wistrand, 1982a:19f).

3.2.3. Regression till födelseögonblicket

Om det är något som alla människor har gemensamt är det födslen och en populär förklaring hävdar att NDUn är en återupplevelse av födslen, vilket skulle förklara varför den är universell. Teorin presenterades först av Stanislav Grof och Joan Halifax men det blev Carl Sagan som kom att göra den populär.

Enligt teorin är separationen från den fysiska kroppen upplevelsen av att lämna moderns kropp. Tunnelupplevelsen är passagen genom förlossningskanalen och ljuset följdaktligen ljuset från den värld man föds till. Ljusvarelser som uppenbarar sig är minnet av de personer som var närvarande vid födslen. (Blackmoore, 1991:38).

En filosofiprofessor vid namn Carl Becker förkastade dock teorin efter att studerat pediatrisk litteratur. Han fann att spädbarns uppfattningsförmåga är allt för begränsad för att de skall kunna se vad som händer under förlossningen och de har inte heller förmågan att lagra minnen av upplevelsen (Moody, 1988:149f).

Vid födslen pressas för övrigt barnets ansikte mot förlossningsväggen och föds med hjässan först, inte med ögonen riktade framåt. Ögonen är dessutom stängda. En erfarenhet som inte påminner om en tunnel (Blackmoore, 1991:38).

För barnet innebär födslen att dess tidigare fridsamma tillvaro upphör. Det vänds upp och ned vid inträdet i den nya miljön och får en dask i stjärten vilket inte rimmar med de positiva beskrivningarna av NDUn (Moody, 1988:150).

Teorin förutsäger att barn födda med kejsarsnitt inte skulle ha tunnelupplevelser. En undersökning visar dock att det inte förekommer någon skillnad mellan naturligt förlösta personer och personer födda med kejsarsnitt angående tunnelupplevelsen i NDUn (Blackmoore, 1991:39).

4. Komparativa nära-döden-upplevelser

De skildringar som presenterats ovan följer en grundläggande struktur som forskare kunnat urskilja. Flera av dessa moment gör de vetenskapliga tolkningarna anspråk på att förklara. Men är detta mönster kulturellt betingat? Ring antar, utan några belägg, att den grundläggande struktur som är genomgående i den västerländska NDUn återfinns i alla upplevelser i dödens närhet. Det skulle alltså finnas universella drag som är oberoende av kulturell tillhörighet, men han påpekar att vissa inslag i upplevelsen är kulturellt påverkade (1991:46). Ett liknande antagande görs av religionshistorikern professor Hultkrantz (1982:51) och psykologen dr Susan Blackmoore (1993:216). Melvin Morse sluter sig även han till denna tanke om en grundläggande struktur i NDUn, med inslag från upplevarens personliga och kulturella bakgrund (Morse,in press:83). Om man får tro Ring, tillsammans med de andra forskarna, så är NDUn ett allmänmänskligt fenomen med universella drag, påverkat av kulturella särdrag.

Det är först i jämförelsen av det västerländska materialet med underlag från andra kulturer som den kulturella påverkan kan besvaras. Om det finns universella drag i de västerländska upplevelserna i dödens närhet eller om de är kulturellt uttryck. För att belysa detta kommer härnäst upplevelser i dödens närhet från varierande kulturer att beaktas och jämföras med den västerländska NDUn.

Om tillgången på underlag för den västerländska NDUn är riklig är det onekligen sparsammare med liknande material från andra kulturer.Ett fåtal fall från Indien, Japan och Sydamerika finns att tillgå i IANDSarkiv (Ring, 1991:46). En stor undersökning i Japan håller dock för närvarande på att avslutas eller är rentav redan sammanställd, men har tyvärr inte varit tillgänglig inför denna uppsats (Grip, 1993: Personal information). Den antropologiska litteraturen ställer ytterligare ett antal fall till förfogande (Ring, 1991:46)

4.1. Upplevelser i dödens närhet i Indien

Åren 1972-73 genomförde dr Osis och dr Harldsson en undersökning om dödsbäddsvisioner i norra Indien. Den ingick i en större tvärkulturell studie och föregicks dels av en nationell pilotstudie i USA åren 1959-60 samt dels en uppföljning av denna mellan 1961 och 1964, även den genomfördes i USA (1989:38).

Materialet i den indiska studien insamlades i Indiens folkrikaste delstat Uttar Pradesh (ibid:62ff) och grundar sig på de erfarenheter som läkare och sjuksköterskor haft av terminalpatienters[10]upplevelser vid dödsögonblicket (ibid:38). I undersökningen återges dessutom några icke-terminala fall, patienter som var nära att dö men återhämtade sig. Sammanlagt rapporterades 64 dylika fall (ibid62ff). Indiska hinduer dominerade det indiska urvalet, 70% var hinduer, men indiska kristna överrepresenterade och utgjorde en fjärdedel av fallen i undersökningen (ibid:174).

Viktigt att notera är att materialinsamlingen av Osis och Haraldsson genomfördes innan Moody publicerat sin bok Life after Life (1975), vilket gör att den inte påverkats av Moodys publikation och de kännetecken som han valt att urskilja däri. Detta gör studien intressant som jämförelsematerial. Förvisso nämner de Moody och hans arbeten i sin sammanställning av de tre undersökningarna och påpekar de likheter som förekommer i sin egen studie med Moodys skildringar, men det är alltså först vid sammanställningnen som de hänvisat till Moodys publikation (Osis, Haraldsson, 1989:215, passim).

Studien är behäftad med en del svagheter. Det primära syftet med studien var inte att studera upplevelser hos personer som var nära att dö utan upplevelser hos personer som faktiskt dog. En andra brist är att materialet till studien grundar sig på andra-handsinformation, vilket naturligtvis får konsekvenser för skildringarna. En del av patienternas erfarenheter kan ha undgåtts, omtolkats eller glömts av sjukvårdspersonal.

Susan Blackmoore, f. dr i psykologi, tillhandahåller ett komplement. I sin artikel intervjuat hon åtta indiska personer om deras erfarenheter i dödens närhet. Personerna kommer därmed till tals med sina egna ord om sina upplevelser till skillnad från Osis-Haraldsson studie. Även om materialet är begränsat kommer det begagnas för att ytterligare belysa de indiska upplevelserna i dödens närhet. Det är dock bristfälligt på så vis att de indiska upplevelserna har bedömts utifrån ett västerländskt bedömningssystem[11] för att avgöra om de är NDUer eller inte (Blackmoore, 1993:208). Dessutom beskrivs inte personernas religiösa bekännelser. Det är alltså med kritisk blick som dessa skildringar skall läsas.

De indiska upplevelserna utmärks av fridkänslor och upprymdhet, liksom i den västerländska NDUn (Osis-Haraldsson, 1989:172). En 39-årig man var nära att dö i samband med en badmintonmatch beskriver sin starka upplevelse:

Before I was taken to hospital, something happened. I became unconscious and during this stage, I seemed to be floating in a dark space. I distinctly remember having an unusual peace of mind state for som brief moment. I felt totally at peace. (citat ur Blackmoore, 1993:211)

Efter några minuter återfick mannen medvetandet, varvid han beklagade sig att han inte fått stanna kvar i den mörka regionen (ibid:211f). Både den fridfulla känslan och den mörka regionen ("a dark space") återfinns i den västerländska NDUn.

Fridskänslor dominerar alltså de indiska upplevelserna, men specifikt för det indiska materialet i Osis och Haraldssons studie är närvaron av förhållandevis frekventa negativa känslor. Nästan en tredjedel kände sig obehagliga till mods under upplevelsen (1989:172).

Författarna antar att indisk mytologi är en viktig faktor för denna skillnad. Enligt myten är Yamaraj härskare i dödsriket. Till sin hjälp har dödsguden yamdoots, som tjänar som budbärare. Deras uppgift är att hämta den döende och föra denne till dödsriket (ibid:104). Ofta uppenbarar sig yamdoots för döende som olycksbådande gestalter och tillsammans med demoner symboliserar dom den mörka makten (ibid:126).

Den 39-åriga badmintonspelande mannen i exemplet alldeles ovan är inte ensam om att beskriva en mörk rymd. En liknande skildring gör en 30-årig hemmafru i Farrukhabad, som drabbades av lunginflammation. Under sin sjukdomsperiod upplevde kvinnan att hon dog, vilket även läkarna trodde. Trots återupplivningsåtgärder visade hon inga livstecken, men efter 10-15 minuter slog kvinnan upp ögonen och sade: "Jag for genom rymden. Det fanns inget utom rymd där." (citat ur Osis, Haraldsson, 1989:197)

En kvinna i Blackmoores artikel beskriver även hon den mörka regionen samt sitt känslomässiga tillstånd.

At the same time I felt I was going through complete blackness and there was a tingling sound of tiny bells in my ears. The feeling was of complete relief and lightness. It was not at all a feeling of deep slumber, when we don’t feel anything. As I said I was feeling ecstacy - if that is the right word. (citat ur Blackmoore, 1993:210).

Kvinnan avslutar sin berättelse med hur hon färdas i en mycket mörk tunnel (ibid:211).

Liksom i sin landsmans och landsmanninas skildringar tidigare minns kvinnan händelsen trots medvetslöshet. Hon är dels medveten om att hon "dött" och dels att hon befinner sig på en främmande plats, den tomma rymden. Intressant att notera är förnimmelsen av klockor. En nästan identisk beskriving görs nämligen i Moodys material[12].

I det sistnämnda exemplet framkommer dessutom svårigheten att verbalisera upplevelsen. I den indiska kvinnans fall är det uppenbart hur hon försöker hitta de rätta orden - "if that is the right word."

Kvinnan beskriver dessutom en känsla av lätthet - "lightness". Den minnesgode kommer ihåg frånvaron av tyngd i den västerländska NDUn (se 2.2.2.). En indisk popstjärna uttrycker en liknande känsla då han kände sig "light as a feather" (ibid:212). Vår indiske artist fortsätter sin berättelse:

[S]hooting upwards at an indescribable speed - which can never be measured by the word "speed" or "time" and there below me, above me, surrounding me on all sides were ligts of all colours - shining spots which were not moving with me.(citat ur Blackmoore, 1993:212 : Blackmoores kursivering)

Man åminner man sig ljusupplevelserna i den västerländska NDUn, men i det indiska exemplet tar sig ljuset formen av färgglada punkter. Det olikfärgade ljuset uppvisar onekligen en likhet med spotlights på en scen. Har man personens yrke i baktanke tar man kanske inte detta för otroligt.

I det indiska underlaget finns inga skildringar av UKUer som kunnat verfieras. Överhuvudtaget finns bara ett fåtal berättelser om separationer från den fysiska kroppen.

Tidigare i kapitlet skildrades hur personer befunnit sig i en mörk eller tom region, vilket kanske indirekt antyder att de upplevt sig vara utanför sin fysiska kropp. En skildring som dock kommit författaren till vetskap är värd att citera:

[S]ome kind of energy trying to leave my body.... I could feel my head revolving at an unimaginable speed and I felt that I travelled a few million miles away in an unknown space from the [operating] theatre within a split of a second. I travelled to a space of brilliant light where I was being loved, the love I had never felt before...nor am experiencing after that event.(citat ur Blackmoore, 1993:213 : förtydligande av Blackmoore)

Den 63-årige mannen berättar vidare om hur han fann sig vara bortom tid och rum och han uppskattade verkligen närvaron av det underbara ljuset. Det första mannen yttrade efter att ha återfått medvetandet var en undran om varför läkarna hade återupplivat honom (ibid:213). Paralleller till den västerländska NDUn är tydlig i detta exempel.

I Osis-Haraldssons studie omnämns också resor utanför den fysiska kroppen till heliga platser som Benares, Allahbad, Mathara och Taj Mahal, vilket i en indisk kontext ter sig normalt då dessa orter är heliga pilgrimsmål (1989:198).

De karaktäristika som hittills figurerat i de indiska berättelserna uppvisar både överensstämmelser och skillnader jämfört med den västerländska NDUn. De indiska upplevelserna domineras även dom av fridskänslor, men en förhållandevis stor del av upplevarna finner erfarenheterna vara obehagliga.

Tomheten eller det mörka tomrummet finner man även bland indier, men ljuset tycks inte ha en framträdande roll utan lyser enbart med sin frånvaro. Likaså är separation från den fysiska kroppen inte lika påtaglig i det indiska underlaget som i sin västerländska motsvarighet. Det är framförallt vid mötet med andra personligheter och besök i transendentala miljöer som en indisk särprägling framträder. Några exempel kan belysa.

I de indiska transcendentala upplevelserna förekommer gudomligheter dubbelt så ofta som släktingar jämfört med amerikanska upplevelser i dödens närhet. Utmärkande är dessutom att dessa personligheter övervägande är manliga gestalter. Författarna antar att det kan finns en kulturell hämning att uppleva kvinnliga gestalter. De uppenbarade personligheternas avsikter är enligt de flesta (80%) att hämta den döende eller döde för att föra denne till dödsriket (Osis-Haraldsson, 1989:176). Samma tolkning görs ju i den västerländska NDUn.

Tidigare i kapitlet togs indisk mytologi upp som en möjlig förklaring till de negativa känslor som förekommer. Vid tillfället diskuterades även yamdoots, dödens budbärare, som kommer för att hämta den döende. När yamdoots uppenbarar antar de en skepnad som motsvarar individens karma (ibid:104f), individens sammanlagda goda och onda gärningar i livet (ibid:170). För de som ackumulerat många goda gärningar är de fridfulla, men för de som misskött sig antar de skrämmande skepnader (ibid:53f, 104f).

En hinduisk flicka som ansågs vara död berättar hur budbärare kom för att hämta henne.

Två budbärare band henne med rep på en bår och bar henne upp till Gud. Där såg hon vackra mäniskor, kvinnor. De höll på att laga mat. Hon lockades att äta. På en plats högre upp såg hon en mycket inflytelserik person som satt i en utsmyckad stol. Han sade till budbärarna: "Varför hämtade ni henne?" och gav sedan en beskrivning på någon annan som skulle hämtas. Budbärarna skickade tillbaka henne sedan. (citat ur Osis-Haraldsson, 1989:199)

Efteråt lär man ha kunnat se märken efter repen på flickans ben. Angående budbärarnas förfarande i detta exempel är det värt att påpeka att det vid indiska begravningar är sedvänja att binda liket på en bår inför begravningsbålet (ibid:199).

I berättelsen framgår ett annat drag som är karaktäristiskt för indiska upplevelser, den byråkratiska hanteringen, budbärarna som hämtar fel människa och får återvända med personen. Ett liknande fall av byråkratiskt misstag beskrivs av en kvinna. Hon möttes av ett gudomligt väsen som förde henne till himlen ridandes på en ko. Väl framme uppdagades att det var fel person som hämtats och kvinnan fick återvända (ibid:171). Till och med en svensk missionär var inblandad i en liknande episod (ibid:200).

Finns det en parallell mellan den himelska byråkratin och den man finner i det indiska samhället? Budbärare som uppenbarar sig tillskrivs nämligen ofta ett auktoritärt beteende, medan deras överordnanden framställs som godhjärtade och välvilliga, vilket enligt Osis och Haraldsson är karaktäristiskt för det indisk samhällets byråkrati (ibid:200).

En västbengalisk kristen bär vittnesbörd om denna byråkratiska ordning. Under sin upplevelse fick han känna på den lägre personalens auktoritära behandling. Hans begravning höll redan på att förberedas men fick ställas in då han plötsligt återfick medvetandet. (ibid:200).

Han klagade över smärta i kroppen. På frågor om smärtan sade han att han hade knuffats ned och skadat sig. Han mindes att han hade förts uppför en lång trappa. Sedan såg han en vacker scen, underbara blommor. Där inne såg han en vitklädd man sitta med öppen bok. Han tittade i boken och talade om för männen som hade hämtat honom att de tagit fel person. Och då knuffade budbärarna ned honom. (citat ur Osis-Haraldsson, 1989:200)

Mannen blev alltså misshandlad av den lägre stående himmelska personalen. Boken som mannen i vitt läste framställs ibland som en meritlista och författarna påpekar den likhet som finns med begreppet karma. Det skulle alltså vara nära-döden-upplevarens karma som granskas, en form av återblick på livet (ibid:175f).

Skildringar av scenerier påminner i många fall om den främmande miljö som beskrivs i den västerländska NDUn. Från Bihar kommer ett exempel från en hindu som var nära att dö av kallbrand. Efter att ha återhämtat sig berättade han: "Igår var jag på en vacker plats. Det fanns vackra trädgårdar där och ett tempel där många gudar bodde." (ibid:196).

Detta är den hinduiska himlen, swarag (ibid:195). För en hinduisk hemmafru var swarag annorlunda än den natursköna plats mannen beskrev. I hennes himmel fanns fina kläder och smycken i stora lådor. Hon tog på sig kläderna och smyckena och dansade i himlen (ibid:196). Kvinnans himmel har sin alldeles egna skönhet.

En hinduisk bonde i 60-års åldern besökte även han en plats med oerhörd skönhet. Han fördes till ett palats av silver, där även möblerna var av silver med kuddar av siden. I en damm satt fagra damer och väntade bara på honom (ibid:199).

För att sammanfatta de indiska upplevelserna kan det sägas att de uppvisar likheter med de västerländska NDuerna, om än sparsamt.

Friden dominerar även i de indiska upplevelserna, men inte alls i samma omfattning Istället förekommer förhållandevis ofta negativa känslor i dödens närhet. Orsaken kanske kan tillskrivas den indiska mytologin. När det gäller separation från den fysiska kroppen finns inga utförligare skildringar och inga verifikationer av dessa upplevelser. Det är först när man betraktar det mörka tomrummet, vilket det finns flera exempel på, som personer säger att de befunnit sig bortom den fysiska kroppen. Ljusupplevelsen är inte heller den lika framträdande i den indiska NDUn som i det västerländska underlaget, men den förekommer i något enstaka exempel. Scenerier, den transcendentala miljön, skiljer sig i den indiska NDUn. Visst förekommer natursköna landskap men kanske mest slående är upplevelser av utsmyckad palats och vackra ting, med en indisk touch.

Den indiska NDUn innehåller alltså enstaka moment som man återfinner även i den västerländska NDUn, men flera moment tycks vara kulturellt präglade. Det kan inte nog påpekas att det indiska materialet som ligger till grund för denna framställning är både bristfälligt avseende materialtillgång och insamlingsmetodik, varför en viss skepsis bör iakttagas.

4.2. Upplevelser i dödens närhet hos indianer i Nordamerika

Åke Hultkrantz, professor i religionshistoria, har utgått från etnografiskt material för att teckna en bild av indianers upplevelser i dödens närhet. Som framgår av överskriften blir det en mycket generell bild som skisseras, baserad på insamlat material från vitt skilda stammar, språkgrupper och områden. Detta är naurligtvis en följd av det onekligen lilla underlag som finns att tillgå. För att förstå det indianska dödsbegreppet ges först en skildring av den indianska själsuppfattningen.

Den indianska själstron är dualistisk och knyter an till människans olika medvetandetillstånd. I ett vaket tillstånd är det människans kroppssjälar som är aktiva. Till de främsta kroppssjälarna hör livs- och jagsjälarna. Den förstnämnda, livssjälen, förknippas med människans fysiska funktioner, hennes andning, blod, puls och muskler, och är följdaktligen grunden för personens biologiska liv och kroppsrörelser. Jagsjälen representerar människans psykiska liv, nämligen tanke, känsla och vilja och är aktiv vid vaket tillstånd tillsammans med livssjälen.

När de båda kroppssjälarna är passiva, t.ex. vid sömn, aktiveras människans frisjäl. Frisjälen är människans utomkroppsliga själ och visar sig i andras drömmar som en bild av personen ifråga, som en skugga eller ett djur (Hultkrantz, 1982:34f).

Då kroppssjälarna är aktiva huserar frisjälen i huvudet, men hos en person vars kroppssjälar är passiva aktiveras frisjälen och lämnar huvudbonaden (Hultkrantz, 1982:44). Vid dödens inträde lämnar frisjälen kroppen, alltså som vid sömn, men även kroppssjälarna försvinner. Människans frisjäl är den enda själsaspekt som överlever döden (ibid:34f).

Den indianska informationen som behandlas är fall av komatösa tillstånd, då människor varit medvetslösa p g a sjukdom, utmattning eller skada (ibid:46f). En människa som inte uppvisar några tydliga tecken på liv, när kroppssjälarna har lämnat personen, anses mestadels av indianer att vara död. Ett tillstånd som för övrigt påminner om vetenskapens definition på en kliniskt död person (se 3.1.). Språkligt likställer alltså indianer död och koma (ibid:46). Individer som återhämtar sig och återfår medvetandet anses därför ha kommit tillbaka från de döda (ibid:40).

En skildring av en indian som återvände från de döda nedtecknades av jesuiten och missionären pater de Smet vid mitten på 1800-talet. Vid strid med fienden träffades hövdingen av en pil i bröstet och föll till marken (ibid:38).

Hans krigskamrater tog för givet att han var död, och de placerade honom på slagfältet på krigsmäns vis, med ryggen lutad mot ett träd, ansiktet målat och pilbågen kastad över axeln. Den döde hörde emellertid hela tiden vad som sades, han lyssnade till sångerna och bevittnade riterna över honom, men han var oförmögen att röra sig eller på annat sätt visa tecken på att han levde. När hans stamfränder hade avlägsnat sig var han så upprörd att han gjorde vad han uppfattade som en häftig rörelse: "han reste sig upp, eller rättare sagt tycktes resa sig upp", och följde de bortdragande krigarna i spåren mot hemmet. Till sin egen överraskning och förtvivlan fann han att han var osynlig för sina vänner, och ingen hörde honom heller. I sin hydda fann han sin hustru och sina barn i dov förtvivlan. Förgäves smekte han barnen, förgäves slog han han till sin hustru på pannan - hon kände endast en lätt huvudvärk. Då beslöt han sig för att återvända till valplatsen där hans kropp vilade. När han närmade sig stället såg han framför sig en eld som brann mitt på stigen, och han sökte sig bort från denna. Men då ändrade elden sitt läge och befann sig plötsligt mitt framför honom igen. Gång på gång sökte han undvika elden, men den var hela tiden i hans väg. Till sist greps han av desperation och störtade sig rakt i lågorna. I samma stund vaknade han upp under trädet. Han blickade upp och såg sin skyddsande, örnen, sitta på trädets högsta gren där den vaktade honom mot gamarna. Krigaren sökte nu stilla sin hunger med bär och efter några dagar var han stark nog att återvända till byn. (citat ur Hultkrantz, 1982:38 : kursivering av Hultkrantz)

Hultkrantz tar för sannolikt att det finns ett sägenmotiv som går igen i denna upplevelse, och i flera indianska upplevelser i dödens närhet för övrigt. Det är svårt att skilja vad som är sägen från vad som är verkligen upplevt. Att de Smet själv har lagt till och dragit ifrån en del i berättelsen kan man inte heller utesluta. Trots detta finns vissa händelser i berättelsen som kan ha en verklig grund påpekar Hultkrantz (ibid:39).

Hövdingens erfarenhet är ett tydligt exempel på en UKU[13]. Under förloppet är han medveten om vad som pågår i omgivningen, men han inser inte att han är död och följer sina stamfränder hemåt. Antropologen Paul Radin har dokumeneterat ett liknande fall från en Winnebagoindian som berättade hur han vid strid blev nedgjord av fienden.

Men jag visste inte att jag dödats. Jag trodde jag gick omkring som vanligt ända tills jag fick se en hög av döda kroppar som låg uppkastade på marken, och min kropp var bland dem. (citat ur Hultkrantz, 1982:41)

Från Kanadas nordvästkust kommer ytterligare en berättelse, det var en tlinglitindian som inte uppfattade sig själv som död. Kommunikationen med omgivningen var dock förgäves. Det var ingen som hörde eller såg honom och han kände inte någon smärta (ibid:41). I berättelsen av pater de Smet omnämns ingen smärtfrihet, men inte heller några smärtor. Hövdingen fick trots allt en pil i bröstet.

I ingen av de berättelser som framförts finns det exempel på djupa fridskänslor som är framträdande som i den västerländska NDUn. (ibid:48).

I både det västerländska och indiska underlaget hörde nära-döden-upplevare emellanåt ett ringande ljud[14], vilket vi även finner i det indianska undrlaget. En chinookindian som var när att dö kom till dödsriket där ett högt gräs växte. Vinden som svepte mellan gräset gav upphov till ett ringande ljud, likt bjällror (ibid:48).

Vad man dock inte finner i de indianska uppgifterna är inträdet i den mörka tomheten. Från huichol i Mexico finns däremot en tunnelfärd rapporterad (ibid:48). Ljusupplevelsen lyser inte heller den särskilt ofta med sin närvaro. Ett exempel finns dock från pawneeindianerna i Nebraska. En person upplevde Tirawa, den högsta guden och tillika herre över stjärnevärlden (ibid:49).

På avstånd såg jag en kulle. Jag såg eld komma därifrån. När jag kom närmare tycktes elden tillta, och allteftersom den växte föreföll den komma emot mig. Men jag fortsatte, och när elden nådde mig tycktes den komma under mina fötter och omvärvde mina ben och min kropp. Men jag fortsatte att gå på. Jag blev lite rädd. Jag stod på västra sidan om eldhärden och fick intrycket av att elden nu mattades av. Jag iakttog noga platsen som elden kom från, och där satt en stor gyllene örn. Detta, sade man mig, var Tirawa. (citat ur Hultkrantz, 1982:49f)

Hultkrantz påpekar att elden kan tolkas som en ljusupplevelse. En ojibwayindian förser oss med ett kanske tydligare exempel på ljusfenomenet. "Snart kunde hon skönja en liten stjärna. För var dag som förflöt blev dess sken allt tydligare och starkare." (citat ur Hultkrantz, 1982:43). Men varför omtolka upplevelserna av elden och stjärnan till en ljusupplevelse? Är det för att upplevelserna skall passa den västerländska uppdelningen av moment? Varför inte tolka dem för vad dem är, dvs en eld och en stjärna?

För att återvända till exemplet ovan så är Tirawa ett möte med ett gudomligt väsen. De indianska gudomligheterna väger dock aldrig den dödes moraliska gärningar och det finns ges inte heller några exempel på någon återblick på livet. Det är först när kristna inslag blir etablerade i den indianska kosmologin som den enskilde personen bedöms av gudarna. De indianska gudarnas avsikter är att hjälpa den döde över till den andra sidan (ibid:50).

Förutom gudarna som ledsagare till den andra sidan omnämns i vissa stammar skyddsandar som ledsagare, men en kanske vanligare vägvisare är hunden, som dödas vid gravplatsen (ibid:48). Även avlidna släktingar kan samlas kring den döende eller möta denne på vägen för hjälpa honom eller henne till sin bestämmelseort, vilket dock inte är så vanligt (ibid:44).

Angående Rings scenerier finns enbart ett fåtal skildringar av besök i främmande miljöer. En chinookindian från delstaten Washington dog och kom till dödsriket. Han träffade där sin farbror som bjöd sälkött, men maten liknade snarare tvål och den smakade vedervärdigt. Indianen vägrade svälja sin mat och önskade helst av allt att återvända, varpå han träffades av en solstråle och återfick medvetandet (ibid:45)

Denna beskrivning innehåller inte de storartade och översinnliga drag som återkommer i det västerländska och indiska underlaget. Ser man upplevelsen i ljuset av chinook-indianernas föreställningar om dödsriket blir bilden kanske lite klarare. I kosmologin framställs de dödas värld som tvärtom människornas värld. I dödsriket är det exv. natt när det är dag här. Att det egentligen så delikata sälköttet smakade illa beror på att det dröjde för mycket liv kvar i personen som dött. Han hade aldrig gått över till dödsriket helt och hållet. De två världarna framställs som motsatspar till varandra och personer som inte riktigt dött sänds ofta tillbaka då deras tid inte anses vara kommen (ibid:45f)[15].

Oftast når personen en gräns bortom vilken återvändo inte längre är möjlig (ibid:50), men mer anmärkningsvärt är det hinder som den döde måste passera för att återvända till sin fysiska kropp. Någon motsvarighet finner vi varken i det västerländska eller indiska underlaget. I det inledande exempelet med ojibwayhövdingen var elden som uppenbarade sig ett dylikt hinder. Andra exempel är snåriga hasselbuskar eller ett svart band som måste forceras (ibid:43).

Låt oss liksom i föregående avsnitt sammanfatta den indianska upplevelsen i dödens närhet genom att jämföra den med Rings olika moment.

Frid är inte en framträdande känsla i det indianska underlaget. Det finns inte ett enda uttalat exempel om frid, däremot förekommer en antydan om smärtfrihet, vilket man finner paralleller till i den västerländska NDUn. Skildringar om separationer från kroppen är särdeles talrika, med beskrivningar hur personer inte inser att de är döda och inte förmår göra sin omgivning uppmärksam på sin närvaro.

Angående mörkret och ljuset finns inga exempel på det förstnämnda momentet och endast sporadiska skildringar av ljusupplevelser. Huruvida de skall tolkas som ljusupplevelser är dock osäkert. Scenerier av främmande miljöer är sällsynta även dom, men de exempel som finns antyder inte samma översinnliga skönhet som denna värld tillskrivs i de västerländska och indiska upplevelserna. Det förekommer dock möten med andra personligheter, både gudar och släktingar. En gräns markerar övergången till den andra världen, där personen måste återvända om han eller hon inte vill gå över till den andra världen. Specifikt i det indianska materialet vid återvändandet till den fysiska kroppen är det hinder som figurerar och som personen måste ta sig igenom för att återvända till sin fysiska kropp.

Det bör betonas att så pass lite material finns att tillgå att det är svårt att skapa en godtagbar generell bild av den indianska upplevelsen i ett vida område som Nordamerika. Det finns ju otaliga variationer mellan de olika stammarna som bör beaktas. Att sammanföra den nordamerikanska urbefolkningen som en kategori av människor, indianer, är naturligtvis missvisande. Utifrån det lilla material som funnits till hands ser man att det finns klara särdrag och likheterna med den västerländska NDUn är sporadiska.

4.3. Upplevelser i dödens närhet i Zambia

Dr Nsamba Mumbwes, vid universitet i Zambia, intresse för NDUn väcktes efter att ha läst en bok om ämnet. Hon frågade sig själv om det enbart var ett specifikt amerikanskt fenomen och började därför själv leta efter liknande fall i Zambia. Sammanlagt fann Mumbwes 15 fall där personer varit nära att dö.

Ett fall från en 35 årig kontorist:

Jag hade fått lårbensbrott och en skallskada efter en olycka. Jag var medvetslös i en dag. Jag trodde jag hade dött. Jag kom till ett ställe där jag träffade en massa människor som var klädda i vita dräkter - barn och vuxna. Jag blev inte klok på vilken ras de tillhörde. De var mycket lyckliga. Men sen, när jag kom dit slutade de att sjunga och någon sa: "Vi räknade inte med att du skulle komma. Vi beklagar!"

- Jag kvickade mig därifrån. Jag kunde höra att de började sjunga likadant igen när jag hade gått en bra bit ifrån dem.

[Jag tror att] någon måste ha försökt förhäxa mig men upptäckt att jag var oskyldig.

(citat ur Morse, in press:84)

Något som genast slår en är kommentaren om vilken ras de tillhör. Skulle det finnas en himmel för vita och en för svarta? Och varför trodde sig personen ha blivit förhäxad? För att få svar på dessa frågor är studiet av kosmologi och personkonstruktion avgörande.

I Centralafrika finns en utbredd övertygelse om häxeri. Ekholm Friedman har i sin bok Catastrophe and Creation (1991) skildrat häxeriföreställningar i Kongo. Den kongolesiska uppfattningen överensstämmer i största allmänhet med den zambianska. Visst finns det lokala skillnader, men enligt Ekholm Friedman (1994:personal information) skiljer sig inte föreställningarna på något avgörande sätt från varandra. Hennes skildring av häxeriet i Catastrophe and Creation (1991) kommer därför att tjäna som utgångspunkt för att belysa förhäxningen.

Enligt den centralafrikanska uppfattningen består människan av, förutom av sin fysiska kropp, av två aspekter, moyo och nsala. Moyo beskrivs dels som den del som upprätthåller människans biologiska process, andning, näring och blodcirkulation, samt dels den del som utgör livskraften i människans fysiska manifestation. Enligt den sistnämnda definitionen är moyo lokaliserad till specifika organ, hjärta, lever och blod, vari livskraften dväljs (Ekholm Friedman, 1991:112ff).

Människans andra aspekt, nsala, är hennes osynliga själ eller den "verkliga personen". Vid sömn ger sig nsala ut på egna strapatser och dess förehavanden åskådliggörs i drömmen (ibid:112). Nsala befinner sig i en ständig process av expansion och kontraktion. En person som är framgångsrik och mäktig besitter en nsala som är fylld av livskraft, medan en nsala hos en person som det går dåligt för eller är sjuk anses vara berövad livskraft. Social framgång, makt och hälsa är alltså direkta uttryck för en människas nsala, var personen återfinns i en hierarkisk maktstruktur (ibid:115ff).

Till skillnad från moyo fortlever nsala efter döden (ibid:112). Nsala återgår då till sitt ursprung, Nzambi, skaparguden. Både Nzambi och förfäderna antas vara vita till sitt utseende (ibid:121). Är det denna föreställning om förfäder som vita som givit upphov till undringen om vilken ras personligheterna i upplevelsen ovan tillhörde? Eller finns det en mer konkret aspekt, som rasism, i samhället som kan ha givit upphov till denna undring?

I sin senare bok, Den magiska världsbilden, tar Ekholm Friedman (in press:218ff) upp just att vitt uppfattas som något kraftfullt, oföränderligt och evigt i denna del av Afrika. För-fädernas tillväxtprocess, då de blir starkare och starkare och stiger i den gudomliga hierarkin, är en vitningsprocess. Vitt bereder vägen bort från det cykliska förloppet av evig födsel, tillväxt och död.

Intressant i sammanhanget är en mer konkret aspekt av det vita som starkt. Blekning av huden praktiseras av både män och kvinnor för att bli mer attraktiva. Ekholm Friedman (in press:218ff) frågar även om blekningen av huden har att göra med sina förfäders vitningsprocess, vilket praktikanterna av denna metod förnekar. Det är enbart för utseendets skull. I vilken mån kan detta ha inverkat på kvinnans undring om vilken ras de tillhörde?

Genom att tillgodogöra sig andra människors livskraft kan personer tillskansa sig makt och framgång. Det finns två olika sätt att gå till väga på. Antingen genom att äta andra människors moyo, dvs de organ vari livskraften finns, alltså verklig kannibalism, eller så riktas ätandet mot nsala. Nsala kan nämligen under sin äventyr bortom den fysiska kroppen tillfångatas av en häxas nsala, som "äter" upp livskraften, s k imaginär kannibalism (Ekholm Fredman, 1991:116ff). En häxa tillfredställer alltså sitt behov av livskraft på omgivningens bekostnad.

Att kvinnan i det första zambianska exemlet trodde sig ha blivit förhäxad ter sig naturligt. Det var helt enkelt någon som åt henne och därför var hon var nära att dö.

Låt oss se på ytterligare ett fall av förhäxning:

Jag hade fått en hjärnblödning. När jag fick den kändes det som om jag placerats i en stor kalebass med en stor öppning. Men på något vis kunde jag inte ta mig ut ur den. Sen var det en röst från någonstans som sa till mig; "Var modig. Ta mig i handen och kom ut. Det är inte dags för dig att gå än."

När jag varit i kalebassen en stund lyckades jag ta mig ut för egen maskin.

Jag tror att någon försökte förhäxa mig men upptäckte att jag var en oskyldig själ. (citat ur Morse, in press:84f)

En tolkningsmöjlighet av upplevelsen är att kvinnans nsala blev tillfångatagen av en häxa och "låstes" in i kalebassen. Att gömma sin nsala i en kalebass, urna, skog eller sjö, för att skydda den mot kannibalistiska attacker, är annars vanligt förekommande (ibid:116). Det finns även en tro på en den nattliga krukan. Den går i arv från mor till dotter. Inträffar dödsfall i matrilinjen beror det på att krukan vandrar runt och förtär livskraft från matrilinjens övriga medlemmar. En specialist kan hjälpa genom att finna den nedgrävda krukan någonstans i byn (Ekholm Friedman, in press:99)

En 50-årig kvinna fick liksom damen ovan hjälp att bryta förhäxningen.

Jag var medvetslös i tre dagar medan jag fick behandling för malaria. Min upplevelse under den den tiden var att jag såg två varelser, en man och en kvinna. De sa att det inte var dags för mig dö och att jag skulle återvända hem till mitt folk och att de skulle komma tillbaka och hämta mig.

Jag tror inte det var dags för mig att dö och att någon hade försökt förhäxa mig till att dö, men att dessa två varelser stoppade dem. (citat ur Morse, in press:85)

Patienten dog i januari 1990 och på dödsbädden sade hon, enligt hennes systers utlåtande, att två varelser kommit för att hämta henne (Ekholm Friedman, 1991:85).

Möte med andra personer, varelser eller gudar som kommer för att ledsaga den döde till den andra sidan finner man såväl i det västerländska och indiska som det indianska materialet. Huruvida de två varelsernas avsikter i det zambianska exemplet är likartade framgår inte av berättelsen.

Som vi har sett kan färden till himmelriket ta sig olika former, att hastigt fara mot ett ljus, ibland genom en tunnel, att rida på en ko eller bli buren på bår. Ett zambianskt exempel erbjuder ytterligare en möjlighet. En 60 årig zambier blev attackerad av ett lejon som hans broder dödade lejonet med ett spjut.

Min bror kom fram till mig och förband såret med sin skjorta för att stoppa blödningen. Han frågade mig om jag mådde bra. Just som jag försökte säga "Ja", kunde jag se hur jag gick in i något slags trance. Plötsligt öppnade sig en motorväg framför mig. Den sträckte sig utan slut mot himlen. Intill den fanns massor av stjärnor som spred sig på himlen.

Varenda gång jag försökte komma upp på motorvägen hindrade stjärnorna mig. Jag bara stod där och visste inte vad jag skulle göra. Efter en stund försvann motorvägen och stjärnorna. Jag vaknade upp och upptäckte att jag låg i en säng på sjukhuset.

[Jag tror att ] det var ett dåligt omen, för när min bror hade åkt hem upptäckte han att min mor var mycket sjuk, och hon dog dan därpå. (citat ur Morse, in press:84)

Motorväg till himlen? Förklaringen är kanske att mannen var lastbilschaufför till yrket (ibid:84). Stjärnorna i exemplet påminner om kraften i den västerländska NDUn som obönhörligt motar tillbaka personen till den fysiska kroppen (se 2.2.5.).

I det inledande exemplet från Zambia såg vi hur den döende personen togs emot med förvåning. "Vi räknade inte med att du skulle komma. Vi beklagar". En kolare i 60 års åldern råkade ut för nästan samma mottagning.

Jag kollapsade i mitt byhus och de trodde att jag var död i tre dagar. Det var tur att jag inte blev begravd för de väntade på att min son skulle komma.

Under den här kollapsen hade jag varit på en lång resa. Jag hörde människor som pratade olika språk. Men jag kunde inte lista ut vad de sa.

Sen var det någon som pratade med mig på mitt eget språk - bemba. Han sa: "Du har kommit en dag tidigare än vi räknade med. Var snäll och återvänd. "Sen vaknade jag upp ur medvetslösheten.

Jag tror inte det var dags för mig att dö.

(citat ur Morse, in press:85)

I de afrikanska exemplen blir de kulturella inslagen tydliga och upplevelserna skiljer sig markant från den västerländska NDUn. Även den ekologiska och individuella påverkan av upplevelserna blir tydliga, med kalebassen och lastbilschauffören närmast i åtanke, liksom de kosmologiska föreställningarna. Likheterna med Rings moment är inte så uppenbara. Möte med andra personligheter förekommer liksom upplevelser av scenerier, dock ej lika ingående skildrade som i de västerländska upplevelserna. Varken frid, en mörk region eller ljuset förekommer i någon av berättelserna. Angående separation från den fysiska kroppen, finns detta inte direkt uttalat men återfinns i den Centralafrikanska uppfattningen om personkonstruktion.

4.4. Upplevelser i dödens närhet hos mapuchefolket

Det sista exemplet kommer från mapuchefolket i Sydamerika, som bebodde södra och centrala delarna av Chile och Argentina när de spanska conquistadorerna anlände. I 350 år gjorde de motstånd mot spanjorerna, ända fram till 1882, då det sista mapucheområdet blev en del av Chile.

Enligt Mapuchefolket består människan av, förutom sin fysiska kropp, dessutom av en kropp som är en kopia av den fysiska. Vid dödsögonblicket frigörs denna kropp från sin fysiska förebild och personen träder in i am-fasen. I denna fas är den döde knuten till de personer och platser som den döde kände till. Efter ett år avslutas am-fasen och den döde träder in i andevärlden och blir en pulli. Som pulli blir den döde en del av pillan, d v s förfäderna, och fortsätter att ta hand om sina levande släktingar och vänner (1993:218).

Följande berättelse från mapuchefolket spelades in den 13 maj, 1968:

Well, here it is said that no living being goes to the Pillan, but all the souls of dead people do. Here there is an old man called Fermin. He was dead for two days, and it is said that he went into the volcano and came back. he said that all his dead acquaintances, his own parents, his children, his wife, and other children that he did not know were all in there. There was also a German gentleman reading and writing in big books. When the German saw him, he asked what he wanted.

"I am following my son," said the old man.

"What is his name?" asked the German gentleman.

"Francisco Leufuhue."

He called the guard and ordered him to inform Francisco. The guard climbed by a ladder and cried: "Francisco is being called!"

And a distant voice answered from that place, but it was impossible to understand what it said.

Then he passed through a wooden gate, and the gate was noisy. He passed the next gate, which also made a noise. he passed through another, and after that a fourth, Francisco arrived at the German gentleman´s table, who said to him: "Your Dad is looking for you."

Old Fermin approached his son and greeted him, saying: "You will recieve me because I do not wish to live any more where I am living now. I am following you; I do not want to stay any longer on Earth."

"No, Dad," said Francisco, "it is not time for you to arrive here by your own will. When the time comes, I myself shall go to the side of the house to look for you. Then you will come. Now, go away."

At this moment, Don Fermin woke up and opened his eyes. He found his wife crying and asked her why.

"Because you had died", she said. "For two days you were dead."

"I am alive," answered Fermin, "and I went to the volcano. I saw all the dead people who are kept in there. I was with my son and with my grandparents. They are all together and they are very happy. They are waiting for me there, but it is not time yet."

(citat ur Juan S. Gómez-Jeria, 1993:220f)

Precis som vi har sett i tidigare exempel möter Fermin döda släktingar och vänner och de tycks inte vara förändrade till varken ålder eller utseende. Att mötet sker i en vulkan förefaller naturligt om man ser på den omgivande miljön där Fermin bor, vid en sjö omgiven av inte mindre är fyra vulkaner.

Den tyske gentlemannen som satt och skrev i en bok kan verka förbryllande. En spansk gentleman skulle sannolikt vara det förväntade. Går man tillbaka till 1850-talet finner man dock att det område som Fermin bodde i var under denna period under tysk kolonisation. Att tysken satt och skrev är intressant att notera i sammanhanget, då Mapuche inte har ett eget skriftspråk (ibid:221).

Både dåtid och nutid tycks alltså påverka upplevelsen., men även kulturella uppfattningar och geografiska närmiljön.

Likheterna med den västerländska NDUn enligt Rings uppdelning av moment är knappast slående. Liksom i det afrikanska exemplen finns separationen från kroppen inte uttalad i berättelsen men återfinns däremot i Mapuches människosyn. Varken ljuset eller det mörka tomrummet finner man några likheter till. Möte med andra personligheter och scenerier, upplevelsen av en annan värld, florerar dock i Mapucheberättelsen.

5. Diskussion

5.1 Slutsatser

Låt oss börja med att repetera de moment som Ring delar upp NDUn i. Följande fem moment urskiljer han:

Frid
Separation från kroppen
Ljus
Mörker
Scenerier

Detta är alltså de moment som karaktäriserar den västerländska NDUn, men som Ring tillsammans med andra forskare antar vara universella. För att få klarhet huruvida detta antagande är riktigt eller ej användes jämförelsematerial med upplevelser i dödens närhet från indier, nordamerikanska indianer, zambianer samt mapuchefolket.

För enkelhetens skull fokuserar vi på vart och ett av de fem momenten var för sig och inleder följdaktligen med fridsmomentet. Detta moment är ett särdeles framträdande kännetecken för de västerländska upplevarna. Även vår sydamerikanske mapuchemedlem sällar sig till denna skara. Hans ord kanske inte är lika storvulna som i de västerländska upplevelserna men han fann situationen vara behaglig och önskade att få stanna kvar i vulkanen med sin avlidne son.

De känslomässiga förnimmelserna i Indien är desto mer kontrastrika. Visst beskrivs upplevelserna mestadels som angenäma men en förhållandevis stor del, ungefär en tredjedel, av nära-döden-upplevarna återger känslor av obehag. Negativa känslor kan i detta fallet sannolikt hänföras till kulturella föreställningar. Nämligen uppenbarelser av mytiska gestalter i fasansfulla skepnader.

I de zambianska skildringarna illustreras inte de emotionella tillstånden under själva upplevelsen med samma tydlighet som i de ovan beskrivna exemplen. I berättelsen om mannen som blir instängd i en kalebass kan man ana rädsla, för rösten han hör uppmanar honom att visa mod. Övriga skildringar är närmast känslosvala i sin presentation. Det är först efteråt när nära-döden-upplevarna tolkar sina erfarenheter som en känslomässig respons kan utläsas. I de flesta fall anses upplevelsen vara ett förhäxningsförsök, vilket sannerligen inte är en angenäm erfarenhet.

Liksom i de zambianska exemplen framstår de indianska berättelserna som emotionellt "dränerade". Något fridfullt moment står inte att läsa om och även andra känsloyttringar är sparsamma eller frånvarande även dom.

Hur skall detta tolkas? Är denna känslomässiga frånvaro ett kulturellt karaktäristika för nordamerikanska indianer? Eller har denna aspekt helt enkelt gått i kvav i berättelserna under traderingsprocesserna?

Utifrån det material som stått till förfogande finns en antydan attfridfulla känslor inte är något universellt drag utan snarare ett uttryck för en kulturell särart, nämligen den västerländska NDUn. Det tycks snarare vara så att den känslomässiga upplevelsen under NDUn är betingad av kulturella faktorer. De indiska exemplen visar med tydlighet den kulturella påverkan av upplevelerna.

Det andra momentet Ring kunnat urskilja är separationen från den fysiska kroppen. Till en början kanske personen ifråga inte inser att han eller hon är bortom sin fysisk manifestation utan försöker föra ett normalt leverne. Så småningom inser dock personen sin belägenhet, ibland först efter att ha identifierat sin egen fysiska "döda" kropp.

I detta tillstånd finns det inte några fysiska hinder, utan man passerar genom fysisk materia. Förflyttning sker dessutom med tankens snabbhet. UKUer inskränker sig inte enbart till den fysiska kroppens omedelbara närhet utan även mer fjärrran destinationer förekommer.

Trots att man besitter såväl syn som hörsel, för man kan både se och höra sin omgivning, blir man själv varken sedd eller hörd. Förmågan att varsebli sin omgivning är ett av de viktigaste bevisen för NDUns varande. Flera västerländska NDUer har verifierats av oberoende källor.

Angående skepnaden i detta tillstånd finns det flera variationer. En del är i en mänsklig skepnad, precis som sin fysiska kropp, medan andra finner sig vara en boll av energi eller ett moln av färger.

I synnerhet i det indianska underlaget finns det tydliga paralleller till västerländsk karaktäristika vid separation från kroppen.

Flera indianer tror sig vara i livet. Osynliga för sin omgivning märker de dock att de inte kan kommunicera med sina stamfränder. Inte heller kan de påverka sin närmiljö, de passerar genom det fysiska.

Ifråga om skepnaden vid UKUer i de indianska skildringarna framhålls i ett exempel att eld omvärvde fötter, ben och kropp vilket sannolikt antyder att upplevaren antagit en mänsklig skepnad, något som troligen även kan tillskrivas de personer som inte trodde sig vara döda utan försökte följa livets normala gång,

Från Indien finner man ett sparsamt underlag om separationer från kroppen. I ett tillkännagivande framkommer hur en person svävar ut från sin fysiska kropp. Inte mindre intressant är de vittnesmål som berättar om hur människor i dödens närhet gjort pilgrimsfärder till heliga platser. I sin kulturella kontext ter sig detta naturligt.

Varken i de zambianska eller mapuche exemplen sägs uttryckligen att de befinner sig utanför sina fysiska kroppar. Kan det vara så att separationen från den fysiska kroppen vid döden är något som tas för givet i dessa kulturer?

I Zambia finns ju föreställningen om nsala, själen som varje natt lämnar kroppen. Det är då man drömmer. Vid dödens inträde skiljs nsala permanent från den fysiska kroppen för att återförenas med Nzambi och förfäderna. Separationen från den fysiska kroppen vid dödsögonblicket kanske är något som helt enkelt tas för självklart, en föreställning som är del av den zambianska ontologin.

Hos mapuche finner man en liknande uppfattning. Det omtalas att varje människa besitter en själslig kopia av sin fysiska kropp, som lämnar sin fysiska motsvarighet när man dör för att förenas med förfäderna. Liksom hos zambianer är denna föreställning en del av mapucheindianernas ontologi, så som de tror verkligheten är beskaffad. Är det därför varken zambianer eller mapuche nämner att de separerat från sina fysiska kroppar?

Flera västerländska NDUer är verifierade. Detta är en viktig skillnad mot det komparativa underlaget där det tyvärr inte finns några verifierade fall. Det indianska underlaget från Nordamerika uppvisar dock tydliga överensstämmelser med det västerländska och exemplen är förhållandevis rikhaltiga i jämförelse med övriga kulturers bidrag. I det indiska underlaget står att läsa om ett fåtal sparsmakade UKUer. Ingendera av upplevarna bland zambianer eller mapuche gör några klara uttalande om att de befunnit sig utanför sina fysiska kroppar, vilket kanske har sin grund i att dylika föreställningar är del i deras ontologier. Kan en liknande föreställning förklara fåtalet inslag av detta moment i de indiska berättelserna?

Separation från den fysiska kroppen är inte kulturellt specifik för den västerländska NDUn, men är vanligast förekommande i densamme. UKUer förekommer även bland nordamerikanska indianer samt i ett fåtal indiska fall. Det kan inte uteslutas att frånvaron av detta moment bland exemplen från Zambia och Mapuche kan tillskrivas kulturella föreställningar, del av respektive ontologi, samt naturligtvis ett begränsat underlag.

Mörkret, eller tomheten, var det tredje momentet i Rings sammanställning. Upplevarna befinner sig i en mörk tomhet där begreppen tid och rum förlorat sin betydelse. Bland det komparativa materialet är det endast från Indien som detta moment återfinns. De indiska likheterna med sin västerländska motsvarighet är slående. Flera indier beskriver hur de tycktes sväva i mörker, en tomhet, under sina upplevelser. Några paralleller till dessa erfarenheter finner man varken bland zambianer, indianer eller mapuche.

En fråga som man måste ställa är varför indier och västerlänningar upplever mörkret och tomheten men inte zambianer, indianer eller mapuche? Att dra några slutsatser är svårt med ett så sparsamt underlag, men utifrån det som står till förfogande kan det inte påstås att mörkret eller tomheten är ett universiellt karaktäristika vid upplevelser i dödens närhet utan är ett kulturellt särdrag.

Inte heller står det att läsa något omfattande om ljuset, det fjärde momentet, i så många berättelser. I väst skildras ljuset som ett centralt och viktig inslag i upplevelserna och ljuset tillskrivs emellanåt en personlighet. Om man begrundar de indiska exemplen finner man ett enstaka exempel på en ljusupplevelse som är någorlunda jämförbart. För övrigt finner man upplevelser av att färdas mot en eld eller stjärna bland de nordamerikanska indianerna, vilket Hultcrantz vill tolka som en form av ljusupplevelse. Men varför inte tolka upplevelserna för vad dom är, dvs en eld eller stjärna.

Liksom mörker upplevelsen är det svårt att dra några slutsatser utifrån de knapphändiga uppgifter som finns till hands. Det finns dock en antydan om att ljusupplevelser är något specifikt för de västerländska NDUerna och inte ett universellt moment.

Det femte och sista momentet är scenerier, upplevelsen av en transcendental miljö. Ofta består de västerländska transcendentala inslagen av vackra naturlandskap, befolkat av döda släktingar och vänner eller någon gudomlig gestalt. Oftast finns det en gräns som markerar övergången mellan liv och död. Innan personer återvänder till sina fysiska kroppar får de ibland återuppleva sitt liv.

De indiska motsvarigheterna till detta moment ter sig en aning annorlunda. Redan vid dödsögonblicket kan Yamarajs budbärare dyka upp för att föra den döde till dödsriket. Ibland sker dock färden till himlen på bår eller ridandes på en ko. Bår är ju den vanliga formen av transport för döda till likbålet. Det kulturella inflytandet blir här tydligt.

I viss mån stämmer den transcendentala miljön i de indiska upplevelserna överens med de västerländska. Personer upplever natursköna områden. Ibland förefaller dock himlen vara mer "jordisk" i sin prägel, med stora palats, vackra kläder, smycken och fala damer.

Personligheter som upplevarna möter är mer än dubbelt så ofta gudomligheter än släktingar i jämförelse med amerikanska upplevelser. Ofta finns det också en inflytelserik personlighet som råder över en rad personer av lägre rang. Specifikt för den sociala ordning som råder är att den högst rankade framträder som godhjärtad medan de underordnade emellanåt uppträder våldsamt mot upplevarna. Denna sociala hierarki lär ha sin motsvarighet i det indiska samhället, enligt Osis-Haraldsson. Verklighetens sociala stratifiering återspeglas alltså i de indiska upplevelserna.

Det finns en form av återblick på livet i de indiska berättelserna. Ofta är det den högst rankade personligheten som handhar denna procedur. I en stor bok granskas upplevarens goda och onda gärningar, vilket är ett uttryck för karma enligt Osis och Haraldsson.

Indianska scenerier är få, men i ett exempel beskrivs hur en person kom till himlen. I detta exempel framstår himlen som tvärtom det jordiska livet. Detta dualistiska tema är centralt i den indianska föreställningsvärlden och behandlas inte minst i myter. Ännu en gång finns det exempel på hur scenerierna är betingade av kulturella föreställningar.

Närmiljöns inflytandet märks i de zambianska upplevelserna. En man blir instängd i en kalebass. Vid förhäxningar brukar häxor gömma sina offers själar. Att det är en kalebass som är själens fängelse tyder på påverkan från den omgivande floran. Det finns inte några sköna naturlandskap i berättelserna. I ett fall såg en person en motorväg som bar till himlen. Detta inslag kan sannolikt hänföras till upplevarens yrke, nämligen lastbilschaufför.

I de tidigare exemplen har scenerierna varit befolkade och så även i de zambianska skildringarna. Ledsagarna till himlen dyker upp även här.

Mapucheindianens vittnesmål skildrar mötet med döda släktingar, inte minst sin son, i en vulkan. En tysk herre är överordnad som läser och skriver i en stor bok. Till de mer praktiska uppgifterna har han vakter till sin hjälp.

Granskar man upplevarens boendemiljö finner man inte mindre än fyra vulkaner i omgivningen. Den överordnades nationalitet har med all sannolikhet historiska rötter då det vulkaniska området under 1800-talet var koloniserat av tyskar.

Sammanfattningsvis kan man säga att scenerierna i sig är universella men de uppvisar stora variationer, med inslag från upplevarens egen närmiljö. Kulturella, sociala, religiösa, historiska, geografiska och ekologiska aspekter utövar ett tydligt inflytande på detta moment.

5.2. Avslutning

Uppsatsens mål var att försöka belysa om det fanns en universell struktur i NDUn samt om det fanns något kulturellt inflytande på upplevelsen. Skillnaderna mellan upplevelserna är uppenbara. Den likhet som möjligtvis kan påvisas är personers separationer från kroppen. Vad kan man då dra för slutsats utifrån denna diskussion?

Det finns antydan om att den västerländska NDUn inte präglas av någon universell struktur liknande Rings. Däremot tycks det komparativa materialet vara påverkat från den kontext där de är hämtade ifrån. Scenerier och möjligtvis separationen från kroppen är de moment som verkar vara universella. I övrigt är momenten det inte. NDUn formas av en kombination av faktorer som påverkat upplevaren, dvs kulturella, sociala, religiösa, historiska, geografiska och ekologiska aspekter. Varje upplevelse är individuellt präglad och unik.

Visst antog Ring att det fanns en universell struktur i alla NDUer, men att de fick en kulturell prägel. Uppsatsens resultat antyder att detta antagande i viss mån är riktigt, men den kulturella prägel som varje NDU får är underskattad och att momentens universialitet i den västerländska NDUn är överskattad.

Att generalisera resultatet från uppsatsen med tanke på bristande underlag bör naturligtvis inte göras utan bör bara ses som en antydan. För att få en klarare bild bör en mer omfattande undersökning genomföras.

Resultatet av uppsatsen föranleder dock en kritisk inställning gentemot de vetenskapliga tolkningar som redovisats. Enligt en personlig åsikt lämnar de mycket till övers i sina försök att förklara NDUn. Behäftade med felaktigheter, grundat på antaganden som inte visat sig stämma, gör att deras trovärdighet kan ifrågasättas. En del tolkningar gör dessutom anspråk på att förklara enstaka moment, moment som enbart återfinns i den västerländska NDU-strukturen, men lämnar upplevelser i andra kulturella kontexter obesvarade.

Om NDUn är ett psykofysiskt dilemma, som Blackmoore förespråkar, borde inte alla människor uppleva ett någorlunda homogent händelseförlopp i sina upplevelser? Så tycks ju inte vara fallet enligt denna uppsatsens slutsatser.

Momentet som kanske är svårast att förklara är personers verifierbara UKUer, separationen från kroppen. Hur är det möjligt för en person som är medvetslös och dessutom blind att efter sin upplevelse detaljerat återge händelseförloppet vid återupplivningen och kringmiljön?

Skildringar antyder att de separerat från kroppen. Kan det vara så att det finns en aspekt hos människan, kalla det själ eller medvetande, som kan existera oberoende av hennes fysiska manifestation?

Wilder Penfield, professor i neurologi, utesluter inte denna möjlighet i sin bok The Mystery of the Mind (1975). Efter 40 års forskning drog han slutsatsen att medvetandet (eng:mind) inte kan lokaliseras till hjärnan. Istället fungerar medvetandet och hjärnan som två interagerande men separata enheter.

Då medvetandet inte är en del av den fysiska organismen måste den ha tillgång till någon form av extern energikälla för att upprätthålla sin funktion. Vad detta är för energi kan Penfield dock ej besvara och tror sig ej heller kunna finna något svar på inom den närmsta framtiden.

Penfield frågar sig huruvida denna energitillgång består även efter dödsögonblicket. Vid dödsögonblicket skiljs de två samarbetande enheterna åt, hjärna och medvetande. Den fysiska kroppen upphör att fungera, men medvetandet fortlever via en extern energi-försörjning. Längre än så här kommer Penfield inte i sitt resonomang (1975:82-90)

Att medvetandet skulle kunna existera oberoende av en fysisk värd är något som vetenskapsmän inte sällan kritiserar och förkastar som nonsen och ovetenskap (se Sabom, 1985:208ff). För det kanske är så att det är "det främmande och skrämmande i anspråken att säga något om verkligheten som förenar kritikerna." (Bärmark, 1982:88)

Ur ett kunskapsantropologiskt perspektiv finner man grunden till denna vetenskapliga skepsis i den vetenskapliga världsbilden. Där är universum är en materiell verklighet, ande och medvetande blott och bart epifenomen av den fysiska organismen. En dylik världsbild gör vetenskapen till en filosofi, en metateori som beskriver alltings varande och utifrån vilken övriga världsbildsantaganden förkastas. Filosoferna benämner denna uppfattning materiell monism (Osis- Haraldsson, 1989:20).

Att förneka möjligheten om att medvetandet verkligen kan existera oberoende av en fysisk kropp är att tro sig veta hur verkligheten är beskaffad, något som man som vetenskapsman inte kan utgå ifrån. Att dessutom avfärda NDUer som metafysiska flummerier är inte mindre flum det och ett utslag av vetenskaplig tro istället för vetenskaplig fakta (Sabom, 1985:208). Vetenskapens uppgift är ju att täcka kunskapens vita områden. Avfärdas fenomen som man inte förstår eller ens tror existerar, grundat på vetenskaplig tro, bidrar vetenskapsmannen sannerligen inte till att kartlägga kunskapen okända territorium.

Det är trots allt via vetenskapliga metoder som NDUer skall förklaras. Återigen måste frågan om det finns en aspekt hos människan som kan existera oberoende av hennes fysiska kropp ställas. Vetenskaplig fakta tycks peka på att NDUn försigår bortom den fysiska kroppen. Men att återgå till de vetenskapliga tolkningarna erbjuder inte någon fördjupad förståelse för den undrande utan tjänar enbart som återvändsgränd som leder tillbaka till problemet. Det finns för tillfället ingen trovärdig vetenskaplig förklaring till NDUn enligt personlig åsikt. Kan man inte finna svaret någon annanstans? Bärmark skriver följande rader (1984:69):

Inom vetenskaper som studerar människan kan det förutom vetenskapliga världsbildsantaganden som kan prövas empiriskt också ingå icke vetenskapliga världsbildsantaganden, antaganden som mer har karaktären av världsåskådningsfrågor och som ger forkarens syn på frågor om människans plats i kosmos, livets mening osv.

Färdas man österut finner man en uppfattning som är värd att uppmärksamma. Inom den tibetanska buddhismen, eller lamaismen för att vara korrekt (David-Néel, 1988:5f), finns en välutvecklad kunskap om medvetandets olika tillstånd. Det är här, enligt en personlig uppfattning, som man kanske finner den för till fället bästa förklaringen av upplevelserna i dödens närhet.

Att färden går österut är ingen slump. I dagens västerländska samhälle finns ett stort intresse för det österländska, som för västerlänningar tycks vara synonymt med andlighet och medvetande (Hydén, 1994:4, del A).

Intresset för det österländska eller tibetanska tankegångar är inget nytt inom vetenskapen. Ett ömsesidigt intresse mellan tibetanska buddhister och vetenskapsmän har föranlett en dialog som förts bl.a. vid de s k Medvetande och Liv-konferenserna. Vid den senaste sammankomsten, den fjärde i ordningen, diskuterade psykoanalytiker, filosofer och forskare inom kognitiva och neurologiska vetenskaper med tibetanska buddhister teman som sömn, dröm och död. Tibetanska buddhister företräddes av munkar och deras religiösa överhuvud Dalai Lama XIV (Gunnar, 1993:6-12).

Det bör påpekas att den västerländska vetenskapen och den tibetanska buddhismen är två olika former av kunskapsbildning. En av deltagarna vid den senaste konferensen, forskningsledaren Francisco Varela vid CNRS[16]i Paris, uttryckte: "Jag ser dem inte som jämställda. Jag ser dom som väldigt komplementära." (ibid:9) En buddhistisk förklaring kan ses som ett intressant omplement till de vetenskapliga tolkningarna, men skall naturligtvis inte tas för intäkt att vara en vetenskaplig tolkning enligt västerländsk definition. Ett dylikt komplement kan kanske belysa problemet ur en annorlunda synvinkel och inte minst låta vetenskapen bli medveten om sin världsbildsimperialism. Andra kulturers uppfattningar är nämligen inte underlägsna bara annorlunda.

Kanske skall vi inte bara lära om utan rentav lära av andra kulturer. På vissa områden kan kunskap säkerligen tillföras. Socialantropologen utgör ett väsentligt bidrag i en sådan kunskapsöverföring. Vad skulle vi då kunna lära från tibetansk buddhism? Inom läran finns ett omfattande kunnande om medvetandets varierande subtila tillstånd. Inte mindre än 150 olika termer i tibetanskan används för att beteckna dessa. Den psykologiska vetenskapens motsvarande terminologi uppvisar en begreppsfattigdom med enbart ett 30-tal ord. Tibetanska medvetandedefinitioner omfattar dessutom tillstånd efter dödsögonblicket. (Wistrand, 1982b:169). Reflekterar man över semiotikprofessorn Umberto Ecos påstående att det är med språkets hjälp människan tänker framgår det tydligt vilka implikationer detta får. Vetenskapens begränsade arbetsredskap, dvs begreppsapparaten, inskränker alltså tänkandet (Sjökvist, 1983:9;18).

Den tibetanska kunskapen om vad medvetandet genomgår efter dödsögonblicket står att läsa om i Bardo Thödol, bättre känd under titeln Den tibetanska dödsboken. Verket nedtecknades omkring 700-talet, men troligtvis traderades läran muntligen i generationer tidigare (Evans Wentz, 1988:175ff).

Enligt läran kan medvetandet frigöras från den fysiska formen (ibid,1988:43, not 1). Detta är precis vad som händer när man dör enligt buddhistisk uppfattning. Medvetandet skiljs från den fysiska kroppen och beträder de olika tillstånd som väntar mellan dödsögonblicket och återfödelsen (ibid:82f). Personer som varit nära att dö, s k delogs, betraktas som återkomna från livet efter detta, enligt David Néel, en fransk äventyrerska i 1910- och 1920-talets Tibet (1988:39).

Det finns tre mellantillstånd som medvetandet beträder - chikhai -, chönyid - och sidpabardo (ibid:78).

I den förstnämnda regionen, chikhaibardo, förloras det s k empiriska medvetandet, som ledsagar oss i formernas värld, och tomhetens klara ljus uppenbarar sig. Ett färglöst ljus och en tomhet som är en sinnessymbol för det rena, tomma medvetandet. En djup lycksalighet infinner sig i detta tillstånd. Detta medvetandets utslocknande är nirvana.

Nirvana är inte någon intighet utan snarare det a-logiska. En dimension bortom medvetandet där varken tid och rum eller mänskliga begrepp och kategorier är giltiga. Då nirvana inte har någon förbindelse till formernas värld, sangsara, är det dömt att misslyckas att med ord försöka beskriva tillståndet. Att beskriva nirvana som tomhet är felaktigt då det är en beteckning som relaterar till formernas värld.

Det buddhistiska målet är medvetandets utslocknande, att uppnå det rena medvetandet och förbli i nirvana.

Sangsaras dragningskraft, längtan att besitta en kropp, fördunklar mestadels medvetandet hos det stora flertalet och det klara ljuset avtar. Ett andra ljus, något dunklare, lyser nu med sin närvaro. Lyckas inte medvetandet heller här finna en viloplats tar chönyidbardo sin början (ibid:83ff).

Chikhaibardo är bortom formernas värld, men i chönyidbardo återfås medvetandet som föregick dödsögonblicket. Därför ter sig denna fas som en fortsättning av det tidigare jordiska livet.

Till en början inser den avlidne inte att döden inträtt. Vanor och behov som personen haft lever kvar. Allt utspelar sig dock i ett drömtillstånd. Vad den avlidne ser är inte sin egen kropp utan en imaginär sådan. För den fysiska omgivningen är den osynlig och kroppen kan passera genom fysiska former utan hinder (ibid:87ff). Den avlidne förmår dessutom följa sina släktingars åtaganden inför begravningen, men har för egen del ingen möjlighet att erbjuda tröst för de sörjande. Så småningom kommer den döde till insikt om sin prekära situation.

Dagarna som följer framträder olikfärgade ljus. Till varje strålglans hör en särskild gudom. Inledningsvis uppenbarar sig de fridfulla gudomligheterna men allteftersom dagarna fortlöper dyker de skräckinjagande upp. Efter dessa upplevelser upphör chönyidbardo (ibid:206-268).

I sidpabardo, det därpå följande mellantillståndet, blir den avlidnes förflutna liv allt mer suddigt. Kommande återfödelseplats antyds nu för den döde. "Själen" antar färg efter den värld, loka, som är nästa anhalt i livet. Till de bättre lokas hör devas, asuras, människornas och till de sämre räknas andarnas (pretas), djurens och helvetes lokas.

Vilken av världarna som den döde kommer till avgörs vid domen. Den avlidnes karma prövas i karmas spegel, som tar fasta på goda och dåliga gärningar. God karma tillförsäkrar en salighet i de bättre lokas, medan en dålig karma följdaktligen leder till helvetets pinor.

Men varken straff eller belöningar är eviga. När den avlidnes karma förbrukats, oberoende av i vilken loka, reinkarneras medvetandet på jorden för att skapa ny karma (ibid:90-93).

Uppfattningen om tillståndet efter döden, så som det redogörs i Bardo Thödol, visar tydliga överensstämmelser med den västerländska NDUn. Bardotillståndet diskuteras naturligtvis mer utförligt i skriften (ibid:272-283).

Visserligen är förklaringen till mellanstillstånden en religiös uppfattning. Men Bardo Thödol påstrider inte att upplevelser efter döden ter sig så för alla som det skildras i boken. Bokens skildring belyser bara hur det sannolikt artar sig för en anhängare av rödmössesekten inom tibetansk buddhism. För en buddhist tillhörig en annan sekt, en muslim, kristen, hindu eller indian är upplevelsen annorlunda (ibid:133f).

Den tibetanska dödsboken förklarar att bardovisionerna som den döde upplever inte har någon reell existens (lika lite som mänskliga varelser har för den delen enligt buddhistisk uppfattning) även om de upplevs som verkliga. Det den avlidne ser och möter är inget annat än mentala projektioner från den avlidne, karma visualiserat (ibid:132ff). För att citera lama Anagarika Govindas ord: "De illusoriska bardovisionerna växlar allt efter den religiösa och kulturella traditionen vari den förnimmande varelsen har vuxit upp, men deras underliggande drivande kraft är densamma hos alla människor." (ibid:73f)

Gudar och demoner, himlar och helveten som upplevs bestäms alltså av medvetandets innehåll och är inget annat än projektioner av detta.

Bardo Thödol beskriver dock hur det är efter döden. NDUer gör enbart anspråk på upplevelser hos människor som varit nära att dö. Men den buddhistiska förklaringen är väldigt tacksam då den ger utrymme för förklaring av variationer av upplevelserna. Applicerar man den på NDUn förklarar den både skillnader och likheter som upplevelserna visar. Utifrån denna förklaring förefaller det naturligt att indier uppvaktas av yamdoots, att mapucheindianer befinner sig i en vulkan och att zambianer påträffar sina släktingar. NDUn är alltså en individuell, unik upplevelse formad av den kulturella, sociala, religiösa ekologiska, geografiska kontextens inflytande på den enskilde individen.

Kulturell mångfald inom ett samhälle borde leda till större skillnader sinsemellan NDUer inom samma samhälle. Kulturell homogenitet ge mer likartad upplevelser. För att knyta an till Kübler Ross inledningsord om att svaret på döden växlar mellan kulturer, så tycks inte bara svaret utan faktiskt själva dödsupplevelsen i sig variera mellan kulturer.

En fråga som inte berörts är varför intresset för NDUer, både inom och utom den vetenskapliga världen, tilltagit på ett explosionsartat sätt de senaste 20 åren. Att enbart peka ut en faktor vore felaktigt utan man får se till en rad interagerande aspekter med mer eller mindre betydelse var för sig. Enligt en personlig beömning kan följande punkter delvis förklara ett ökat intresse.

Den första punkten utgår från världssystemet och förändringar däri. Den västerländska hegemonin, med sitt modernistiska projekt, är inte längre så självklart utan tycks falla sönder. Något som givit utrymme för s k countermovements, sociala rörelser som erbjuder alternativ till det dominerande systemet, att växa sig starka i väst.

En hegemonisk upplösning leder till kris i Väst på flera olika områden, däribland en andlig kris enligt Friberg och Hettne (1993:358). Som en reaktion på denna kris etablerar sig sociala rörelser och tankegångar som bejakar andlighet. Att dylika grupper tar NDUer till sig förefaller naturligt då de kan tas för intäkt att det finns en bättre verklighet som väntar bortom den krisdrabbade fysiska verklighet de dagligen möter.

Ett vardagligt exempel på intresset för själen och det andliga är TV-programmet En kväll för själen som sändes lördagen den 5 november, 1994, klockan 20.00-22.50 på TV2. I Sydsvenskans TV-tablå stod att läsa om programinnehållet - "om hur vi skapar en själens välfärd i samhällkrisens tid." (1994:12, del B)

Vetenskapen har naturligtvis inte lämnats oberörd i sammanhanget utan har snarare inspirerats till fler och fortsatta undersökningar kring NDUer. En andlig uppblomstring kan alltså ligga bakom ett det växande intresset. Krisen förklarar dessutom varför vetenskapen börjar ifrågasätta sitt eget kunnande och söker sig till andra kunskapsbildningar.

För att sociala rörelsers budskap och tankegångar skall nå en större publik måste de spridas, vilket är den andra punkten. Möjligheten att sprida kunskapen om NDUer via media - television, radio, böcker, tidningar etc - är idag synnerligen goda och utgör en viktig eskalerande faktor i spridandet av kunskap. Det finns ju dessutom efterfrågan efter litteratur som tar fasta på människans andliga natur.

Den tredje punkten är en förbättrad sjukvård, vilket ökat sannolikheten för personer som är nära att dö att överleva (se även 2.1.). NDUer borde därför vara mer frekventa än innan dessa framsteg inom sjukvården gjordes.

Dessa punkter förklarar dessutom delvis varför det förekommer så få nära-döden-skildringar från tredje världen. I tredje världen är sjukvården ofta begränsad resursmässigt och/eller förbehållen en viss grupp av människor, oftast då en styrande elit. Möjligheten att sprida kunskap via media är dessutom mindre, i kombination med utbredd analfabetism.

Är då NDUn en produkt av samtiden? Upplevelser i dödens närhet finns ju historiskt bekräftade, men på sätt och vis är NDUn en produkt av samtiden.

Det var ju först vid 1970-talets mitt som begreppet "nära-döden-upplevelse" myntades. Plötsligt fanns ett begrepp att arbeta med, som omfattade de upplevelser som tidigare reducerats till psykiatriska komplikationer eller psykiska störningar. En intensifierad forskning bidrog till att öka kunnandet om NDUer, men också att skapa en särskild uppfattning om hur upplevelser i dödens närhet ter sig. Den västerländska NDUn skapades, vilken med små undantag antogs vara universell till sin karaktär, något som denna uppsats ej antyder. Ur detta perspektiv får NDUn betraktas som en produkt av samtiden.

Människan är fantastisk. Hon kan åka till månen, klyva atomer och skapa nya DNA-strukturer. Underligt nog så vet hon ännu så länge väldigt lite om sitt eget medvetande. Det finns flera frågetecken som bör rätas ut angående människans medvetande. Personligen tror jag att medvetandet är en viktig nyckel till NDUn och är övertygad om att forskning om medvetandet kommer att leda till förståelse även inom andra områden. T ex inom den moderna fysiken, kvantmekaniken, antas att medvetandet påverkar de fysikaliska förloppen. Medvetandet blir en variabel att ta hänsyn till vid experiment (Snellman, 1982:177-201). Men framförallt - kommer forskning om medvetandet att påverka synen på människan? Vad resultaten blir får framtiden utvisa.

Fotnoter

[1] Se även Moody, 1977:20f för liknande modell.

[2] Se även Sabom, 1985:34 samt Snellman, 1982:177-201

[3] Se även 2.2.2. för skildringar av separation från kroppen.

[4] Sabom skiljer mellan kirurgiska och icke-kirurgiska NDUer. Upplevelserna var dock likartad oberoende av rådande betingelser, om NDUn inträffade vid ett kirugiskt ingrepp eller ej.

[5] Sabom använder termen transcendental miljö för att beskriva den främmande miljö som nära-döden-upplevarna skildrar (1985, 65f).

[6] Jämför med Friedman, 1992:351-364. Friedman hävdar att det finns en identitetskris i världen. Religiösa traditionalister, som är ett svar på denna kris, utgår från en allmänmänsklig religion.

[7] Se även Sabom, 1985:158ff för diskussion om läkares inställning

[8] Se Sanner, Margareta, 1991:220f, bilaga I, för mer detaljerad beskrivning av dödsbegreppet.

[9] Se även Kersti Widstrand, 1982b:147-176, om depersonalisering.

[10] Patienter som är döende.

[11] Rings Weigthed Core Experience Index, förkortat WCEI. Sju av de svarande hade aldrig haft någon upplevelse i dödens närhet och fyra upplevelser bedömdes som hallucinationer.

[12] Se 2.2.2. samt Moody, 1977:28.

[13] Förkortning av Utanför Kroppen Upplevelse, se även 2.2.2.

[14] Se 2.2.2. för ringande ljud i den västerländska upplevelsen och 3.1. för den indiska motsvarigeheten.

[15] Den intresserade läsaren bör vända sig till Lodjurets historia (1992) av Claude Lévi-Strauss. Lévi-Strauss behandlar det dualistiska temat i indianska myter.

[16] Förkortning för Centre National de la Recherche Scientifique (The World of Learning 1994, 1993:482)

Upplevelser i dödens närhet

1. Inledning

Blackmoore, Susan

Bärmark, Jan

David-Néel, Alexandra

Ekholm Friedman, Kajsa

Evans-Wentz, W.Y.

Friberg, Mats & Hettne, Björn

Friedman, Jonathan

Gómez-Jeria, Juan S.

Gunnar, Annelie

Hultkrantz, Åke

Hydén, Anders

Kübler-Ross, Elisabeth

Lévi-Strauss, Claude

Moody Jr, Raymond A.

Morse, Melvin

Osis, Karlis & Haraldsson,Erlendur

Penfield, Wilder

Pervin, Lawrence A.

Ring, Kenneth

Sabom, Michael B.

Sanner, Margareta

Sjökvist, Jan

Snellman, Håkan

Stenger, Victor J.

Sydsvenska Dagbladet

Wistrand, Kersti

World of Learning 1994, The

Ekholm Friedman, Kajsa

Grip, Göran

Sveriges Television